Universalismus biblického stvoření

Otázka kdo všechno patří mezi lidi – a zejména, kdo mezi nás lidi nepatří – jistě není jen akademická. Hrůzy dvacátého století nás sice naučily neklást ji v této drsné podobě a “politická korektnost” v poslední době striktně vyžaduje, abychom ji nějak zabalili, vyjádřili v civilizovanějších pojmech, pozorný posluchač televize i běžného hovoru v hospodě se s ní však přesto setkává téměř denně. Nejen spektakulární teroristické atentáty a velké horory na prvních stránkách novin, ale i docela obyčejná pouliční zločinnost vždycky vyvolá tu nutkavou otázku: jsou to vůbec ještě lidé? Neměli bychom se od jejich pachatelů rázně oddělit a dát najevo, že s nimi nemáme nic, ale opravdu nic společného? A tedy ani naše lidství?

Tento postup – spíš pocit než výslovná pojmová úvaha – je tím svůdnější, že to tak na světě vždycky bylo: schéma “my” a “oni”, “naše” a “cizí” je pro každou lidskou skupinu vlastně samozřejmé a dokonce konstitutivní. Představa nějakého “my” přece vzniká přirozeně jen a právě tam, kde jsou nějací “oni”. Omnis definitio exclusio. A přesto se v naší civilizaci houževnatě udržuje i jakási zábrana, spíš neuvědomělá skrupule než jasné přesvědčení, že to tak nesmí být. Že se tomuto přirozenému sklonu člověk má a musí bránit, a to navzdory každé sebe strašnější zkušenosti. Čas od času vytryskne na světlo a dokonce se zdá, že převládne, pak zase podlehne tlaku běžné zkušenosti, až se téměř ztratí. Kde se toto “kontrafaktické” přesvědčení bere? O co se opírá, co je podporuje – a čemu musí čelit?

Než se k tomuto zvláštnímu “imperativu univerzality” dostaneme, musíme se podívat na jeho protějšek. Jak vypadá přirozené sebepochopení lidské skupiny? Každé “my”, jak už jsme řekli, vzniká či vyvstává v opozici, vůči nějakému “ne-my”: vůči “vy” nebo “oni”. Může mít nějaký trvalejší základ, jako je rodina nebo národ, může ale být i jen příležitostné a chvilkové. Ať tak či onak, “já” vždycky patřím do skupiny “my”. Že já a my jsme lidé, je bezprostřední evidence, podobná evidenci karteziánského cogito: “myslím – tedy jsem”, rozumí se – jsem člověk. A protože i Descartovo cogito musí chtě nechtě také mluvit, jsou se stejnou evidencí lidé i ti, s nimiž se o tom mohu domluvit. Představa “my” se přirozeně zakládá na každodenní lidské spolupráci, provázené řečí, v níž se také neustále potvrzuje. Zahrnuje shodu jazykovou a kulturní, ve starých společnostech bez výjimky náboženskou (nebo spíše kultovní), společný mrav a způsob spolužití – co a jak “se u nás dělá” resp. nedělá.[1] Tuto základní představu člověka jako bytosti schopné komunikovat a spolupracovat vyjadřuje slavný Aristotelův výměr člověka jako zóon logon echón, živočicha vládnoucího “logem”. Jenže co to přesně je? Je logos vyprávění, řeč, slovo, anebo spíš rozum a smysl? Těžká volba, protože v řeckém pojmu je obsaženo obojí. Ostatně ať už se rozhodneme s Ciceronem a scholastiky spíš pro “rozum”, anebo s novějšími interprety pro “řeč, slovo”, vyjde to konec konců nastejno. Jak mohu rozpoznat rozum tam, kde chybí “rozumná”, tj. srozumitelná řeč?

Určitý rozdíl tu ale přece možná je. Když starší latinská tradice přeložila Aristotelův logos jako ratio a rozum, měla nepochybně na mysli cosi univerzálního, co už není třeba dále určovat. Rozum je prostě rozum a dost. Kdežto moderní, romantismem ovlivněný překlad “řeč, slovo” se bohužel nevyhne té triviální a obtížné otázce: která řeč? Je-li lidství člověka vymezeno (naší) řečí, klade se okamžitě otázka těch druhých, jiných, nám nesrozumitelných “také-řečí”. Staré národy ji, jak známo, řešily v souladu s vlastní zkušeností: ti druzí, kterým nerozumíme, ve skutečnosti nemluví, nýbrž jen cosi brblají, a jsou to tedy barbaroi; anebo dokonce vůbec nemluví a jsou to “němci”. V obou případech jim ale logos docela určitě chybí a je tedy jen věcí vkusu, zda se jim má lidství spíš přiznat anebo upřít. Podle Aristotela je ostatně barbar a otrok totéž.[2]

Ciceronův překlad ratio neztrácí ze zřetele ani další význam řeckého logu, totiž “poměr, číslo, účet”. To znamená rozum, smysl, který na řeči tak docela nezávisí. Když i Menón[3], pouhý otrok čili andrapodos, dokázal pochopit geometrický důkaz, prokázal tím, že mu logos nechybí; není už dokonce ani ageómetrétos a patrně tedy splnil i vstupní podmínku platónské Akademie. Možná, že v této zvláštní podmínce zaznívá i kus touhy po porozumění smyslu, které by tolik  nezáviselo na určitém jazyce. Když se později ve středověku prosadil jednoduchý “arabský” zápis čísel s pouhými deseti znaky a přestala se k tomu užívat písmena jednotlivých abeced, vznikla první “světová” řeč, která dodnes na tržištích i v obchodních domech úspěšně překonává jazykové překážky mezi lidmi.

Řecký i latinský svět tedy na problém “univerzálního lidství” narazil a řešil jej svým klidným, rozvážným způsobem. Dobře viděl, že empirické lidství univerzální určitě není, že lidé si navzájem rozumět nemusí, ale všiml si i toho, co tyto bariéry jazyka, kultury, náboženství a mravu může aspoň tu a tam překročit. Nedospěl však nakonec dál, než ke stejně empirickému řešení, když otázku lidství nahradil otázkou občanství. Pozdně římské občanství, na původu i jazyce téměř nezávislé, je tak vrcholem antického univerzalismu. Po rozpadu říše z něj pochopitelně zbyla jen mlhavá vzpomínka na dávné časy, jinak nic. Myšlenka lidské univerzality se ve středověké Evropě musela opřít o jiné kořeny.

Z podstatně odlišných zkušeností vycházelo myšlení starého Izraele, společnosti mnohem prostší, která to “cizí” nemusela hledat daleko za mořem jako Hérodotos; ten se navíc i v Alexandrii s místními vzdělanci zřejmě domluvil řecky. Izraelci totiž sdíleli s “cizími” tutéž zemi (a postupem času i aramejský jazyk) a vynakládali mnoho energie na to, aby s nimi úplně nesplynuli. Výchozí situaci Izraele asi dobře charakterizuje následující poselství soudce Jiftácha králi sousedních Amónovců: “Jistě, můžeš obsadit zemi toho, koho ti podrobí tvůj bůh Kemóš. Ale zemi každého, koho před námi vyžene Hospodin, náš Bůh, obsadíme my” (Sd 11,24). Také Izrael má zprvu svůj uzavřený kmenový svět s jedním Bohem, jazykem a kulturou, který vylučuje a odmítá všechno cizí. “Nebudete se řídit zvyklostmi pronároda, který před vámi vyháním” (Lv 20,23). I jeho Zákon a Desatero zavazuje jen příslušníky vlastního národa,[4] jimž navíc zakazuje každý hlubší styk s pohanským okolím, jejž pokládá za “smilstvo”, “nevěru” a “cizoložství”. Obyvatele “velice vzdálených měst”, pokud je Izrael dobyde, může nechat naživu a učinit z nich otroky; ale v těch blízkých “nenecháš na živu naprosto nikoho” (Dt 20,16). “Neuzavřeš smlouvu s obyvateli té země” (Ex 34,15), “ani jejich  desáté pokolení nevstoupí do Hospodinova shromáždění” (Dt 23,4). Tyto výroky sice pocházejí z mladších textů, je však pravděpodobné, že vystihují situaci Izraele ještě před vznikem samostatného království. Podobají se totiž tomu, co známe i z jiných kultur. Tak nejstarší indický tzv. Zákoník Manuův kategoricky ukládá panovníkovi, aby všechny své sousedy pokládal za nepřátele a naopak jejich sousedy za své spojence. Démokritos se přimlouvá za to, aby se všichni cizinci “podle zákona otců” zabíjeli jako divoká zvěř (zl. DK 259).[5]

Nejpozději od 8. století př. Kr. se však v Izraeli ozývá i úplně jiný hlas. Začíná tím, že vztah mezi Iraelem a jeho Hospodinem nepovažuje za tak samozřejmý a nepodmíněný jako je pokrevní příbuzenství. Zakládá jej naopak na představě “smlouvy”, která zavazuje obě strany.[6] Hospodin slibuje Abrahamovi velkou budoucnost, je to ale proto, že Abraham “dbal na to, co jsem mu svěřil: na má přikázání, nařízení a zákony” (Gn 26,5). A když Izrael ještě za tepla poruší smlouvu na Sinaji (Ex 32), říká Hospodin Mojžíšovi: “Vymažu ze své knihy toho, kdo proti mně zhřešil” (Ex 32,33) – a má na mysli Izraelce.

Hospodinova ochrana a slavná budoucnost Izraele je tedy podmíněna plněním Zákona, “hledáním spravedlnosti”. Tato podmínka pak může pozvolna nahrazovat kmenovou příslušnost a nabízet se i jiným. Tak vidí budoucnost Izraele jako zprostředkovatele smlouvy a Zákona jiným národům prorok Izajáš: “Uvádějte národům ve známost jeho skutky” (Iz 12,4) “V onen čas bude přinášena Hospodinu zástupů pocta od urostlého lidu (…) nesrozumitelné řeči” (Iz 18,7). “K tvému světlu přijdou pronárody” (Iz 60,3), “pronárody spatří tvoji spravedlnost” (Iz 62,2). V očích proroků se tedy jádrem izraelského náboženství stává spravedlnost, bez níž nemá cenu ani chrámová bohoslužba a kult. “Hledejte právo, zakročte proti násilníkovi, dopomozte k právu sirotkovi, ujměte se pře vdovy” (Iz 1,17). ”Vydal jsem jim svá nařízení a seznámil je se svými řády, skrze něž má člověk život, když je plní” (Ez 20,11). Naopak ty, kdo Zákon neplní, čeká trest – a to na prvním místě “nevěrný” Izrael: “Slyšte to, (…) vůdcové izraelského domu, (…) Sijón budujete krveprolitím, Jeruzalém bezprávím.” “Proto bude Sijón kvůli vám zorán jako pole, z Jeruzaléma budou sutiny” (Mi 3,9n.12).

Tímto důrazem na spravedlnost lidského jednání, k níž mají být pozváni všichni, přestává být Hospodin kmenovým bohem Izraele a jeho posleství se obrací do celého světa: “Požehnán buď lid můj egyptský a dílo mých rukou Asýrie a mé dědictví Izrael.” (Iz 19,25) “Všechno tvorstvo společně spatří, že promluvila ústa Hospodinova.” (Iz 40,5) “Dal jsem tě za světlo pronárodům, abys byl spása má do končin země” (Iz 49,6). Proměna izraelského náboženství ovšem neznamená jen morální důraz na spravedlnost, nýbrž mění se i představa o jeho Bohu: “Zemi jsem učinil já a člověka na ní jsem stvořil” (Iz 45,12); “Mým trůnem jsou nebesa a podnoží mých nohou země” (Iz 66,1).

Radikálním výrazem této proměny je myšlenka stvoření, jak ji pregnantně vyjadřuje známý text Gn 1,1 – 2,4. Pochází patrně z exilní nebo poexilní doby, redaktoři hebrejské Tóry jej však umístili na samotný začátek Písma. Zřejmě byli přesvědčeni, že nejlépe vystihuje zralou podobu náboženského poselství Izraele.[7] Obrazná řeč tohoto majestátního textu skutečně vyjadřuje myšlenku lidské univerzality s lapidární jasností: tak jako svět, nebe i země, pochází i celé lidstvo z ruky Boží, a to jako jedno. Společným předkem všech lidí ovšem není žádný polobůh, nýbrž lidský pár bez vlastních jmen (iš – iššá), stvořený Hospodinem. Druhý text (Gn 2,4 – 3,21) pak hned vzápětí doplňuje zprávu tím, jak špatně tento pár naložil s darem života, světa i zahrady Eden. To však už do našeho tématu nepatří.

Současný skeptik by ovšem ještě mohl pochybovat, zda to byla právě biblická myšlenka stvoření, o niž se evropské přesvědčení o podstatné jednotě lidstva až do současnosti opíralo a opírá. Je proto na místě ještě pár poznámek o pestrých osudech této myšlenky v evropském novověku. Pro celý středověk je spojitost univerzálního lidství se stvořením zřejmá a – jak ukázali např. E. Brunner nebo G. Wingren – byla stejně zřejmá ještě reformátorům 16. století. Francouzská historička B. Kriegel ukázala, jak se na počátku novověku vyvíjela myšlenka lidských práv. U věřících teoretiků 16. století, ať to byl žid J. Bodin, protestant G. Coquille nebo katolík Ch. Loyseau, se lidská práva odvozují ze závazků, založených stvořením – a tedy naprosto univerzálních.[8] Současně se však pod vlivem římského práva připravuje posun, podmíněný absolutismem: na místo práv člověka nastupují stále častěji práva občana, která se zakládají na společenské smlouvě. Rozdíl mezi těmito dvěma pojetími se pak jasně ukáže už v debatě o “právech” amerických indiánů: pro zastánce lidství založeného na stvoření je zřejmé, že jde o lidi – a že i na ně se tedy vztahuje příkaz “nezabiješ”. Naopak zastánci společenské smlouvy a smluvního občanství často pochybují i o jejich lidství.

Koncem 18. století vypukl zejména v Anglii a ve Francii vědecký spor o biblické stvoření. Až do té doby se totiž obecně přijímalo i datování, vypočtené z biblických údajů o věku jednotlivých osob, které je od raného středověku rovněž základem židovského letopočtu. Ještě I. Newton se je snažil o několik desetiletí zpřesnit a vedl o tom dlouhou polemiku. Geologové pak ovšem přesvědčivě ukázali, že odhad stáří světa na zhruba 6 tisíc let rozhodně nelze udržet a z nálezů vyhynulých druhů se začala tvořit představa biologické evoluce. Obojí narazilo na tuhý odpor vědců, teologů a církví, který se ve vědě podařilo prolomit teprve počátkem 19. století. Biblický výklad o stvoření “v sedmi dnech” se tak stal jakýmsi prototypem protivědeckého tmářství a terčem ostré kritiky, která se pochopitelně neomezila jen na tento text. Z tohoto nesmírně zajímavého myšlenkového dění je v naší souvislosti důležitý vývoj vědecké, tj. v této době už fyzické antropologie v 19. století. Ruku v ruce s odmítáním biblického výkladu se v první polovině 19. století poprvé vyskytuje myšlenka “polyfyletismu”, tj. odlišného původu lidských ras, u některých autorů dokonce představa, že lidstvo je tvořeno několika samostatnými druhy.

První pokusy o soustavné rozlišení lidských ras se vyskytují u cestovatelů konce 17. století, klasickou podobu jim dal J. F. Blumenbach (1795), který ovšem rasové odlišnosti – podobně jako I. Kant – připisuje hlavně rozdílnému podnebí. Zatímco d´Alembert – Diderotova Velká encyklopedie (1769) s pojmem lidských ras ještě vůbec nepracuje, tím větší význam jim přikládají encyklopedie 19. století.[9] I když ve druhé polovině 19. století, také pod vlivem Darwinovým, začíná převažovat “monofyletický” názor o společném evolučním původu člověka, ještě Laroussova encyklopedie z roku 1875 jej odmítá jako zpátečnický a uvádí  řadu autorů, podle nichž je rasy třeba pokládat za oddělené biologické druhy. Vědecké studium ras je pak hlavním tématem fyzické antropologie až do poloviny 20. století a jeho podíl na eugenice a politickém rasismu třicátých let tvoří smutnou kapitolu této vědy.

I když se na vzniku a rozšíření rasismu podílely velmi různé vlivy a ovšem i zájmy, je v naší souvislosti jistě významné, že jedním z nich bylo i kategorické odmítání biblického stvoření. Jak k tomu došlo? Odpor teologů a církví proti výsledkům věd o Zemi, o živém a o člověku, později proti myšlence evoluce, byl jistě způsoben velmi úzkoprsým pochopením biblického poselství. Reakce, kterou mezi vědci vyvolal, byla však stejně svéhlavá a úzkoprsá a pod heslem svobody bádání přispěla k tomu, zač se dnes jako Evropané musíme trvale stydět. I to je důvod, proč bychom biblické myšlence stvoření měli věnovat pozornost, kterou si zaslouží – a které se jí po dlouhou dobu nedostávalo. Ne ovšem v podobě fundamentalistických “kreacionismů”, které se domnívají, že biblické texty chápou doslovně – ač jim ve skutečnosti podsouvají moderní otázky a předpoklady a tím jim nesmírně křivdí. Biblický text o stvoření světa není žádná “alternativní kosmologie”, předvědecký výklad světa, ale závažná výpověď o světě a o postavení člověka v něm. Nevysvětluje, jak svět vznikl, ale jak v něm má člověk žít. Včetně toho, že jeho vlastní lidství jej spojuje se všemi ostatními, kteří také vděčí za svůj život jedinému Stvořiteli.

(Sborník pro prof. Skalického, 2004)

[1] Srv. např. Pinc, Člověk v antické polis. In: Sokol – Pinc: Antropologie a etika. Praha 2003, str. 69-98. – Sokol, O vlasech, mravu a morálce. Tamt., str. 122-125.

[2] Politika, 1252b.

[3] Platón, Menon 80d – 86d.

[4] “Cizinci můžeš půjčovat na úrok, ale svému bratru na úrok půjčovat nesmíš” (Dt 23,21). – Problém pokusů o univerzální světový morální kodex je právě v tom, že všechny kultury sice mají příkaz “nezabiješ”, ten se však obvykle týká jen “nás”, příslušníků vlastního kmene. Jinak řečeno, problém není v kodexu samém, ale v jeho univerzálnosti.

[5] Následuje příznačný povzdech, že tomu bohužel brání „náboženství a chrámy“ – zřejmě např. v podobě pravidla asylu.

[6] Obecný postup od nepodmíněného a absolutního pokrevního svazku přes různé mezistupně až po omezenou, podmíněnou a svobodně uzavíranou smlouvu analyzuje na etnologickém materiálu G. Davy, La foi jurée. 1924.

[7] Otázku inspirace textu i redakce ponecháváme vědomě stranou, což rozhodně neznamená, že bychom ji pokládali za druhořadou. Podle našeho názoru je ostatně málo biblických míst, kde by se o ní dalo tak dobře hovořit, jako právě v souvislosti s Gn 1-3. Viz např. Sokol: Der zweifache Schöpfungsbericht als hermeneutischer Schlüssel. In: Pokorný – Roskovec (ed.), Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Tübingen 2002.

[8] B. Kriegel, Philosophie de la république. Paris 1998, p. 118 aj.

[9] V nepřehledném množství odborné literatury té doby se vyskytuje množství extrémních a ojedinělých hlasů; proto si všímáme jen svědectví dobových encyklopedií, které podávají – s jistým zpožděním – společensky vlivné názory vědeckého “hlavního proudu” své doby. Podrobnější výklad viz např. International Encyclopedia od the Social and Behavioral Sciences, 2001, Vol. 19, p. 12694-12720.