Společná etika pro všechny lidi?

Název tohoto příspěvku může vzbudit úsměv i pohoršení a bez otazníku na konci by byl jistě velmi neskromný. Co nedokázala tisíciletí náboženského i etického myšlení, to by se tu chtělo „vyřešit“ jedním článkem? Na svoji omluvu mohu uvést jen dvě věci. Předně je potřeba byť jen minimální, ale společné, univerzální etiky v globalizujícím se světě nesrovnatelně naléhavější než kdykoli dříve. Pohyblivé lidstvo naší doby neúprosně rozmazává hranice kultur a jakkoli se bez nábožensky a kulturně určených dílčích etik jistě neobejde, nemůže si s nimi vystačit. A za druhé není myšlenka tohoto článku žádný nový objev, nýbrž jen pokus o připomenutí základního, ale v průběhu dějin pozapomenutého východiska mnoha etických soustav, včetně náboženských.

Naléhavou potřebu univerzálního etického základu pro současnou civilizaci si už před časem uvědomil německý teolog Hans Küng a ve známém „Projektu světové etiky“ (1992) ukázal,  jak se sobě různé morální kodexy podobají. Všechny se totiž kryjí a shodují v jakémsi jádru, které je pro křesťany i židy vyjádřeno biblickým přikázáním „Nezabiješ“.[2] To je i pro nás důležitá stopa, kterou však musíme sledovat hlouběji. Jak upozornili už někteří Küngovi kritici, jeho důkladný přehled totiž nechává otevřené dvě zásadní a spolu související otázky:

1) Koho nesmím zabít? Ve všech archaických kulturách sice platí zákaz zabití, případně i cizoložství a krádeže, týká se však výhradně „našinců“ či soukmenovců, příslušníků vlastního kmene či kultury, kdežto zabít nepřítele je naopak hrdinský čin.[3]  Zákaz zabití je tak „univerzální“ jen v tom smyslu, že se vyskytuje všude, ne však že by chránil všechny lidi.

2) Proč ho nesmím zabít? Při rozboru Desatera Küng zcela samozřejmě vynechává jeho úvod a první tři přikázání, protože jsou v pravém slova smyslu náboženská, a tedy nikoli univerzální.[4] Jenže právě tato náboženská přikázání, která se z definice týkají pouze Izraelců (a později křesťanů), teprve zdůvodňují, proč nesmím zabít. Bez nich se i příkaz „nezabiješ“ stává pouze apelativním „imperativem“, který sám potřebuje nějakou pevnější oporu.

Domnívám se tedy, že základním problémem každé morální filosofie a etiky je odpověď právě na tyto dvě otázky. Zatím tu stojí na jedné straně morálky náboženské, sice pevně opřené o božskou, nadlidskou autoritu, ale ze samé povahy věci nikoli univerzální, a na druhé straně morálky laické, světské, které by sice mohly být univerzální, nemají se ale oč opřít. Dokonce i ten nejvýznamnější pokus o takovou všelidskou morálku, totiž morální filosofie Kantova, se opírá o předpoklady rozumu a svobody a o postulát uznané rovnosti všech lidí, pro znepřátelené kmeny a kultury zřejmě nepřijatelný nebo přinejmenším neúčinný.

Než se však pustíme do spletitých otázek vlastního tématu, musíme si pro to nejdříve připravit půdu a vhodné nástroje. Chce-li být naše zkoumání univerzální, to znamená přijatelné a srozumitelné pro každého, musí se nutně odehrávat na poli filosofické etiky, kde nemáme k dispozici nic než slova a pojmy, jimiž chceme označovat a uchopovat své náhledy, zkušenosti nebo intuice. Výsledky – pokud k nějakým dospějeme – mohou být přesvědčivé jedině tehdy, pokud v nich i čtenář najde svoji vlastní zkušenost, pokud ho náš výklad osloví a pokud ho sám přijme; žádné jiné dokazování tu nepřichází v úvahu.

Počínaje Kantem se filosofická etika nazývá také „praktickou filosofií“ a měla by tedy nabízet účinnou pomoc jednajícím lidem. Proto si na rozdíl od speciálních věd nemůžeme dovolit vytvářet zvláštní odborné pojmy, nýbrž musíme vystačit s běžnými slovy obecného jazyka, která pro každého z nás už nesou bohatý obsah a i jisté hodnocení, jsou však co do významu velmi neurčitá. Kdyby se ale naše chápání těchto pojmů příliš rozcházelo, kdybychom jim přikládali příliš různé, podstatně širší nebo užší významy, neměla by naše činnost žádný smysl. Potřebujeme si tedy nejprve zjednat určitější představu o obsahu pojmů, jimiž oblast mravnosti popisujeme, a také o obsahu pojmu svobody, který s tím zřejmě těsně souvisí. Na první pohled se totiž zdá, že každá morálka přikazuje a zakazuje, a je tedy s představou svobody ve značném napětí, ne-li jejím přímým protikladem.[5] Toto vážné dilema musíme rozebrat ze všeho nejdříve.

Rozhodování, jednání a svoboda

Každé myšlení o etice musí předpokládat člověka, který se rozhoduje a jedná. Jen pokud může nebo mohl jednat také jinak, tedy za předpokladu více méně svobodného rozhodování a jednání mohou mít etické otázky nějaký smysl. Můžeme si tedy ušetřit tu ostatně spíše zbytečnou diskusi o lidské svobodě vůbec a opřít se o naši běžnou zkušenost, že často můžeme jednat i jinak, že můžeme volit mezi různými možnostmi a podobně. Že tyto možnosti a naše schopnost mezi nimi soudně a rozumně vybírat jsou vždycky poznamenány různými vlivy a sklony, že jsou obvykle v důsledku naší výchovy a zkušenosti nějak omezené a předpojaté, rozumí se samo sebou. Přesto zůstává ta důležitá skutečnost, že velmi často víme, že můžeme udělat to či ono – anebo také vůbec nic – jež tvoří naši konkrétní zkušenost svobody.[6]

Běžná představa svobody je ovšem všechno jiné, jen ne jednoduchá; patrně proto také všechny pokusy pojem svobody přesně definovat v dějinách myšlení ztroskotaly. Naše zkušenosti svobody jsou totiž až příliš rozmanité, než abychom je dokázali shrnout nějakou definicí. Proto bude lépe, když se definicím vůbec vyhneme a zkušenost svobody si zpřítomníme na třech velmi běžných příkladech, které nám o ní přece jen řeknou něco víc. Stará scholastická moudrost ostatně říká bene docuit qui bene distinguit, „dobře učil, kdo dobře rozlišoval“: místo jedné definice, kterou vlastně k ničemu nepotřebujeme, zkusíme rozlišit a pojmenovat různé představy a zkušenosti, které s pojmem svobody běžně spojujeme.

1. Tak jako zdravý člověk nic neví o svých zubech a všimne si jich teprve v okamžiku, když ho začnou bolet, všimne si člověk svobody teprve ve chvíli, kdy má dojem, že mu chybí. Typicky se to stává ve věku, kdy děti přestávají být dětmi a vytoužená svoboda pro ně dostává velice konkrétní podobu klíče od bytu. Mít vlastní klíče a nemuset se nikomu zpovídat, kam jdu a kdy se vrátím – to by byla přece svoboda! I když je to možná už hodně dávno, každý z nás se na to jistě pamatuje.

Touha mít vlastní klíče i skutečnost, že jsme jich dříve či později dosáhli, vyznačují důležitý práh ve vývoji a dospívání každého člověka, nicméně zážitek svobody, který pro nás kdysi klíče znamenaly, dlouho nevydržel. Dnes je už všichni nosíme v kapse jako samozřejmost bez zvláštního nadšení – nanejvýš s obavou, abychom je neztratili. Zkušenost s klíči byla tedy jednorázová a přinesla spíš jakési osvobození než svobodu. Od té doby jsme zažili řadu jiných takových osvobození, která ovšem také rychle vybledla a stala se samozřejmostmi. Mohu hromadit další a další, zbavovat se dalších omezení a neustále rozšiřovat možný prostor svého jednání?

Sotva; jsou ovšem lidé, kteří o tom aspoň do určitého věku sní, a jejich sny se pak objevují například v reklamě, zejména určené dospívající mládeži. Vedle představ zřejmě lákavých, jako jsou třeba písečné pláže, čerstvé ovoce nebo krásné dívky, se tu opakovaně objevuje motiv osamělého muže v poušti. Opálený kovboj s lasem přes rameno sedí na skále, nikde nikdo a všude kolem červená kamenitá poušť. Ano, je to Marlboro. Nedávno jsem viděl plakát s osamělým mladíkem na motorce, samozřejmě zase v arizonské poušti. Poušť je ovšem liduprázdná zřejmě proto, že se tu nedá žít – co na ní tedy může mladého člověka přitahovat? Patrně právě to, že tu nejsou žádné překážky, žádné ploty ani cesty, a zejména žádní rodiče ani učitelé, kteří by něco zakazovali. Znamená to ale více svobody? Jistě, muž v poušti se může vydat, kam ho napadne. Má to ale drobnou vadu: ať se obrátí kamkoli, všude je jen stejná poušť, písek a kamení. Ještě o něco lépe je na tom kosmonaut, který opustil svůj létací stroj: ten se může volně pohybovat dokonce i nahoru a dolů – jen opět s tím nedostatkem, že všude je stejný mráz a tma, pusto a prázdno.

2. Zkušenost osvobození od překážek a omezení je pro každého člověka velmi důležitá a encyklopedie často svobodu definují právě jako emancipaci, zbavení se vnějších omezení či přinucení. Brzy ovšem přijde člověk na to, že svoboda neznamená jen volnost a volbu, ale vyžaduje, aby se různé možnosti, z nichž si může volit, od sebe navzájem lišily. I tuto druhou formu svobody jakožto svobodné volby jsme zažili už jako děti, například v obchodním domě. Všechny možné lákavé věci tam leží volně na regálech, stačí sáhnout a mohou být moje. Za tímto zážitkem svobodného výběru a volby putovaly kdysi tisíce „turistů“ z východních zemí do kapitalistického ráje a dodnes za ním putují miliony lidí do velkých měst. Ostatně každý z nás tam občas rád zajde, aby se aspoň pokochal bohatstvím možností. Ale i tento zážitek opakováním slábne a obchodníci musí stavět stále větší a větší domy, a když už to opravdu nejde, aspoň přemísťovat regály, aby udržovali iluzi novosti.

Proč se kouzlo obchodního domu rychle vyčerpává? Patrně proto, že může nabízet jen výběr z předem a pevně daných možností. Tak se může stát, že manželka zajde do největšího obchodního domu s botami, a když se jí při návratu zeptám, jak pořídila, trochu překvapivě řekne, že tam „žádné neměli“. To jistě přísně vzato není pravda, každý ale rozumí, co tím myslela: jedny se jí nelíbily, druhé byly těsné nebo moc drahé. Podobný pocit může člověk ostatně mít, když prochází hlasovací lístky před volbami: jako kdyby tam aspoň jeden chyběl.

3. V obou případech jako by k zážitku plné svobody chybělo právě to, že člověk jen pasivně volí z možností, které mu připravili jiní, a nemůže se na nich nijak podílet. Lze si představit model svobody řekněme „aktivnější“, který by tímto nedostatkem netrpěl? Pravda, s botami by to šlo těžko, je tu však jedna pradávná lidská činnost, která svobodu modeluje aktivně – totiž hra. Tato podivuhodná činnost už sama o sobě překračuje rámec každodenního obstarávání a účelnosti a v poslední době je i předmětem bohaté filosofické literatury.[7] Hra je zvláštní „oázou“ v profánním prostoru a čase, pečlivě oddělenou hranicemi hřiště nebo šachovnice, píšťalkou a gongem rozhodčího, kde neplatí pravidla běžného života – právě tak, jako herní pravidla neplatí v životě. Pro jednoduchost se v dalším omezíme na amatérské a soupeřivé hry, kde se střetávají dva lidé nebo týmy a v rámci herních pravidel se snaží vyhrát. K podstatě takové hry patří, že je ryze samoúčelná, neslouží žádným praktickým účelům a její výsledky se nepromítají do běžného života. Ať člověk vyhraje nebo prohraje, nikdo z toho nezbohatne ani nezchudne a všechno zůstane, jak bylo předtím.

Neslouží-li ale hra žádnému účelu a nepřináší-li žádný prospěch, proč se jí lidé tak náruživě věnují? Proč hraním maří čas, jak moralisté vždycky vyčítali?[8] Hra sice nepřináší žádný užitek, jen ignorant si ale může myslet, že ve hře o nic nejde. Jde přece o vítězství, i když ne za každou cenu. Amatérský tenista ani karbaník si nevybere za soupeře začátečníka, kterého by snadno porazil, ale hledá soupeře na stejné úrovni, protože jen tak má vítězství nějakou cenu. Hraje se také podle dobře promyšlených pravidel, která zajišťují co nejdokonalejší rovnost šancí a zároveň i jistou dramatičnost hry. Ač by se mohlo zdát, že pravidla svobodu hráčů omezují, všichni dobře vědí, že bez nich by to žádná hra nebyla.

Tuto velmi důležitou a zároveň paradoxní skutečnost se pokusím ilustrovat zkušeností z dětství. Když jsme se s mladším bratrem naučili hrát šachy, brzy jsem přišel na to, že nejsnazší cesta k vítězství je využít chvíle, kdy se soupeř roztržitě dívá z okna, a vrátit sebranou figurku nepozorovaně zpátky na šachovnici. Dnes vím, že to byl ošklivý podvod, tenkrát jsem si ale všiml něčeho jiného: že podvod hru naprosto ruší a bere jí jakýkoli smysl. Nepoctivá hra je čisté maření času a takové „vítězství“ nemá žádnou cenu.[9]

Podívejme se nyní blíž na situaci jednotlivého hráče, například tenisty.  Na hřišti stojí proti sobě dva lidé, kteří oba chtějí vyhrát, ale jen jednomu se to může podařit. Jen ten, kdo začíná, má míček plně v rukou a může si s ním dělat, co chce. Druhý musí čekat, jaký míč mu soupeř připraví, snažit se ho zachytit a poslat přes síť tak, aby s ním měl zase jeho soupeř co nejtěžší práci. Jeden druhému tedy střídavě připravují nečekané, překvapivé příležitosti, na nichž mohou předvést, co dovedou, a vybičovat se k co nejlepšímu výkonu.[10] Každý, kdo trénoval tenis proti zdi, dobře ví, jak je k tomu nezbytný dobrý soupeř: hrát o zeď brzy omrzí, protože člověk už předem ví, odkud a jak mu míček přiletí. Naopak s přiměřeně dobrým soupeřem je hra prakticky neomezeně rozmanitá a nikdy se nemůže omrzet.

O různých hrách a jejich pravidlech by se dalo hovořit dlouho, pro náš účel to však už stačí. Hra je utopický model, ideální představa svobodného života či „žité svobody“, kde si hráči navzájem „přihrávají“ příležitosti a nutí se tak k nejlepšímu výkonu, a to za utopických podmínek bezpečí bez rizika a dokonalé spravedlnosti, již zaručuje nestranný soudce. Umožňují to dobře promyšlená, vyzkoušená a osvědčená pravidla, která svobodu hráčů nejen neomezují, ale paradoxně teprve umožňují. Různé pokusy o uvolnění herních omezení, o mechanické rozšíření herních možností – např. větší šachovnice, vícestrunné housle nebo atonální hudba – kupodivu nepřinesly žádné obohacení, nýbrž vedly většinou jen ke ztrátě přehlednosti.[11]

Hra je sice – jak jsme řekli – od „skutečného“ života přísně oddělena, přesto s ním ale souvisí. Není náhoda, že zejména kolektivní soupeřivé hry hrály a hrají takovou úlohu ve výchově, především v anglosaských zemích. Teprve na základě této zkušenosti s dobrou čili „férovou“ hrou lze vůbec pochopit neuvěřitelně smělé rozhodnutí našich předků nahradit vládu absolutní autority „vládou zákona“ a založit společenské soužití rovných občanů jen na dobrých pravidlech a soudcích. Příslušníci jiných kultur, kteří tuto zkušenost neudělali, ji dodnes s nedůvěrou odmítají jako utopii a domnívají se, že bez absolutní autority musí nastat anarchie.[12]

Pokud platí naše hypotéza, že hra je modelem svobody, vyřešil se tím domnělý paradox, že pravidla omezují svobodu. Protože naše životy nejsou životy osamělých kovbojů a rančerů, nýbrž životy městských lidí, stále více nahloučených v omezeném prostoru a stále více odkázaných na druhé, nemůže ani naše svoboda být svobodou kovboje či kosmonauta. Pro ty, kdo si oplotili svůj ranč a nikoho jiného nepotřebovali, možná platilo, že „moje svoboda končí, kde začíná svoboda druhého“;[13] naše svobody se naopak neustále střetávají a překrývají, komunikují, soutěží a spolupracují – a k tomu nutně potřebují dobrá pravidla i spravedlivé soudce. To ostatně ví každý řidič z vlastní zkušenosti: tam, kde se pravidla nedodržují, může se na silnici odvážit jen dobrodruh. 

Mrav, morálka a etika

Výkladem o hře jsme se našemu tématu přiblížili, musíme však ještě vyjasnit otázku „pravidel“ – tedy toho, čím se naše svobodné a nevynucené jednání řídí. I zde se pokusíme rozlišovat. Už jsme se zmínili o základní zkušenosti „svobodného jednání“, o možnosti jednat  tak anebo jinak. Úplně automatické, neovladatelné pohyby, jako je nervový tik nebo třas, stejně jako mimovolné reakce třeba na úlek nebo v panice, jsou poměrně výjimečné. Na druhé straně si jen výjimečně musíme „hodit korunou“, protože se vůbec nedokážeme rozhodnout. Drtivá většina našich běžných rozhodnutí i jednání je tedy více či méně „svobodná“, nicméně ne libovolná: obvykle se něčím řídí

Pro to, čím se ve svém rozhodování a jednání běžně řídíme, používáme několik výrazů, jejichž význam však není dobře rozlišen. Pokusím se ukázat, že různé varianty „řízení“ více méně svobodného jednání je užitečné rozdělit do tří vrstev, které se navzájem liší právě tím, jak toto jednání určují, usměrňují a vedou. Abych je také pojmově rozlišil, zvolil jsem pro ně – opíraje se zčásti o Paula Ricoeura a další – tři označení: budu hovořit o mravu, o morálce a o etice. Každá z těchto tří vrstev, jak se také pokusím ukázat, má velmi odlišnou povahu a pro naše téma tedy také odlišný význam.[14]

1. Překvapivě velká část našich jednání se řídí tím, co jsme se v dětství a ve škole naučili, co jsme odkoukali od starších nebo od vrstevníků.  Už od nejranějšího dětství jsme se totiž učili neuvěřitelné množství různých jednání, která jsme buď odkoukali od rodičů, anebo která nám docela autoritativně vnutili, a to s jediným zdůvodněním: „Takhle se to dělá!“ Tak jsme se naučili, jak se starat o svoji tělesnou hygienu, jak jíst, jak se oblékat a česat – a většinou to tak děláme po celý život, aniž bychom o tom nějak přemýšleli. Když se ráno probudíme, „jednáme“ skoro automaticky, a jen když přespíme v hotelu, musíme dávat pozor, co teď a co potom. Stejně autoritativně jsme se ostatně naučili i svoji „mateřskou“ řeč a když jsme se v něčem odchýlili od správné normy, říkali rodiče i učitelé: „Tak se nemluví, to se říká tak a tak!“

Toto obecné pravidlo, „tak se to u nás dělá a takhle ne“, nebo jinak řečeno „dělej, co a jak dělají ostatní“ – rozumí se ti správní – charakterizuje první vrstvu společenské regulace našeho jednání, které budeme říkat mrav. Jak to u pravidel bývá, na jedné straně podstatně omezuje prostor možných jednání, na druhé nám ale každodenní život také nesmírně ulehčuje: představte si, kolik času a energie bychom jinak museli vyplýtvat na to, abychom pokaždé vymysleli něco vhodného a vtipného, kdykoli někoho potkáme, kdybychom se nenaučili, že „se“ říká „dobrý den“ nebo „ahoj“. Teprve později jsme pochopili, že toto stereotypní přizpůsobení k naší společnosti zjednodušuje i naše setkání s druhými a může přispívat k porozumění a důvěře.

2. I když uznáváme užitečnost a dokonce nezbytnost takového přizpůsobení, známe i situace, kdy se nám zdálo, že bychom neměli jednat jako ti ostatní. Tento pocit, že bych se neměl řídit podle ostatních, ale podle vlastního svědomí, zakládá druhou vrstvu, které budu říkat prostě morálka. Najednou je všechno jinak: morálka je individuální, chce, abych se rozhodoval sám a abych za takové rozhodnutí také odpovídal. Pokud můžeme soudit, objevuje se individuální morálka až ve složitějších společnostech a poprvé je vyjádřena u Sokrata,[15] anebo ještě pregnantněji v Bibli: „Nepřidáš se k většině, když páchá ničemnosti“ (Ex 23,2). Nemusí být ve sporu s mravem, řídí se však něčím úplně jiným, na jiné úrovni rozhodování, a vyžaduje, abych sám poznal, kdy „většina páchá ničemnosti“, a jednal podle toho.

Krajně obtížnou úlohu, spolehlivě rozeznat každou „ničemnost“, usnadňují morální pravidla, například známé biblické Desatero; není jistě náhoda, že stojí v blízkém sousedství právě uvedeného citátu. Stručná přikázání Desatera uvádějí typické příklady jednání, u nichž mám poznat, kdy někdo – anebo já sám – páše nějakou ničemnost. Že ovšem vždycky vyžadují individuální výklad a že nemohou vyjmenovat všechny ničemnosti, rozumí se samo sebou. Důležité je, že jsou formulována jako příkazy a zákazy v jednotném čísle a obracejí se tedy na každého jednotlivě a že nemají sankce; tím se liší od zákazů trestního práva.[16]

Výslovně formulovaná morální pravidla, příkazy a zákazy, jistě usnadňují morální rozhodování a vedou nás přímo k našemu tématu. Nicméně ani těmito – většinou negativními – pravidly není ještě celá oblast svobodného jednání pokryta. Je tu ještě problém jejich výkladu – o němž jsme se zmínili už na začátku a k němuž se ještě vrátíme – a konečně zbývá i volný prostor toho, o čem pravidla nemluví. Každé výslovně formulované pravidlo přirozeně nabízí i cestu, jak je obejít: nesmím-li někoho zabít, mohu věci narafičit tak, aby ho zabil někdo jiný, případně aby „se zabil sám“ – jak to dobře známe z detektivek. Mohu také tvrdit, že polomrtvý člověk není ještě zabitý a podobně; proti tomu se staví velmi radikální výklad Ježíšův, podle něhož už jen hněv spadá pod zákaz zabití (např. Mt 5,21n).

3. Na jiném místě odvozuje Ježíš nejen Desatero, ale „celý Zákon“ od dvou přikázání lásky k Bohu a k bližnímu (Mt 22,37-40), která jsou zase něco úplně jiného než výslovná morální pravidla. Nemluví totiž o určitých činech a jednáních, nýbrž o celkovém postoji, o zaměření a intenci, které jsou už čistě vnitřní, neboť se nedají z vnějšího pohledu ani potvrdit, ani vyvrátit. Tím nás vedou do té třetí vrstvy, do oblasti čisté etiky, o níž se už ani nedá říci, že by lidské jednání regulovala: spíš je orientuje, zaměřuje k nějakému obecnému a těžko dosažitelnému cíli. Platónův Sókratés hovoří o „péči o duši“, Aristotelés o „dobrém životě“, o „hledání toho nejlepšího“, což ovšem nelze vyjádřit výslovnými pravidly.

V této oblasti čistě svobodného rozhodování a jednání se mohu nechat vést konkrétním cílem – například vyhrát nějaký zápas nebo prodat za co nejlepší cenu – kroky k jeho dosažení však musím hledat a vymýšlet sám. Pravidla mne zde omezují a snižují i moje rizika, ty správné tahy nebo údery mi však poradit nemohou. Ještě daleko neurčitější jsou skutečné cílové představy, jako stát se „úspěšným“ obchodníkem nebo vědcem, „dobře“ vychovat děti, anebo dokonce vést „zdařilý život“.[17]  Dnes se zde často hovoří o „hodnotách“, což má dvě slabiny: předně se tím mnoho neříká, protože hodnotu neumíme vymezit jinak než její přitažlivostí, a tedy kruhem. Za druhé se tím celkový cíl představuje jako nějaká věc, ačkoli ve skutečnosti může jít jen o orientaci a směr. Bližší skutečnosti by byl fyzikální „gradient“, který dovoluje na každém kroku a v každém místě rozlišit ne sice dobré a špatné, ale lepší a horší – a o to právě jde.

V každém případě člověka v této třetí oblasti etiky neřídí jen minulý, naučený mrav, ani přítomná morálka, ale kromě toho a jaksi strategicky ještě cosi, co má před sebou, za čím jde a oč se snaží. Také tato rozdílná časová orientace je pro každou z našich tří vrstev charakteristická. 

Shrnutí

Naše předběžné úvahy můžeme nyní shrnout. Předně jsme rozlišili trojí různou zkušenost svobody:

  1.  Svobodu jako emancipaci, osvobození, jako odstranění vnějších překážek a nátlaku.
  2.  Svobodu volby a výběru z předem daných možností.
  3.  Hru jako ideální model svobodného jednání mezi lidmi, umožněného rozumnými a spravedlivými pravidly.

Připomeňme ještě, že zatímco v té první formě vystupují druzí lidé většinou jen jako překážka a omezení, ta druhá se bez nich obejde a jsou jí vlastně lhostejní, jen tato třetí forma svobody druhé lidi nezbytně potřebuje, tak jako potřebuje spravedlnost a pravidla. Proto se další etické úvahy budou opírat právě o ni.

Oblast možného jednání je sice volná, nicméně se svobodná jednání v lidských společnostech vždycky něčím řídí. Rozlišili jsme zde také tři roviny či vrstvy, kde se jednající nechává vést či orientovat pokaždé jinými prostředky:

1. Mrav či obyčej, který jsme se naučili v dětství jako součást naší kultury a socializace – velmi podobně, jako jsme se naučili mateřskou řeč. Zde platí maxima „jednej tak, jako (ti správní) ostatní“.

2. Individuální morálku, která mi určitá jednání zakazuje bez ohledu na to, jak jednají ostatní. Lze ji zhruba vyjádřit příkazy a zákazy, které ovšem v každém jednotlivém případě vyžadují konkrétní interpretaci.

3. Tento výklad ani orientace ve zbývajícím volném prostoru se už nemůže řídit výslovnými pravidly, nýbrž jen celkovými, „strategickými“ etickými principy, jako je lidská rovnost nebo láska k Bohu a k bližnímu.

Je společný étos vůbec možný?

Jak dnes víme, je mrav a obyčej vždycky kulturně podmíněný, a tedy také v každé kultuře jiný – podobně jako jazyk. Zato obě další etické roviny, tedy morálka a etika, pokud se vůbec dají formulovat, vykazují zřetelně  jistou univerzální intenci: tak příkazy druhé části Desatera by mohly platit pro každého člověka. To je – jak jsme už na začátku řekli – neobyčejně důležitá skutečnost, jejíž význam v současném pohyblivém světě neustále roste. Lidé rozmanitého původu a kultury se stále častěji setkávají, společně pracují a žijí těsně vedle sebe. Mohli by někdy tvořit jednu společnost, to jest mohli by se na sebe navzájem také spoléhat a důvěřovat si?

Problému kulturní rozmanitosti si Evropané všimli velmi dávno a nejpozději v díle Hérodotově jej také jasně formulovali.[18] V novověku se v této otázce střídala dvě hlediska. Na jedné straně se tyto rozdíly zdůrazňovaly, což někdy vedlo až k relativismu: všechny morálky jsou pouhé obyčeje, mravy, a tedy vlastně nepoužitelný folklor. Na tuto relativnost morálky si stěžuje Blaise Pascal, kdežto třeba Mandeville a Swift se z této pozice morálce vysmívají. Jakmile se však pokusíme rozlišit mrav a morálku, zdá se naopak, že všechny morálky říkají a zakazují totéž.

Už jsme se zmínili o Světovém étosu Hanse Künga i o dvou zásadních otázkách, jež jeho práce nechává otevřené: 1) Koho se týká zákaz zabití? 2) Proč nesmím zabít? Tu první komentoval se svou typickou hořkostí právě Pascal: „Proč mě zabíjíte? – Copak nebydlíte na druhém břehu? Kdybyste bydlel zde, byl bych vrah (…). Ale protože žijete za řekou, jsem statečný muž a je to po právu. – Každý se prý má řídit mravem svého kraje! Poledník rozhoduje o pravdě! Pěkná spravedlnost, která končí na břehu řeky! Pravda před Pyrenejemi, nepravda za nimi.“[19] Ve válce je tomu tak ostatně dodnes: zabít nepřítele je hrdinský čin, a tak tomu bylo ve všech minulých kulturách. Přesto se tento stav nedá svést jen na válku. Všechna kulturní pravidla, včetně pravidel morálních, se totiž ze samé povahy věci vztahují – anebo aspoň původně vztahovala – pouze na příslušníky vlastní skupiny, na biblické „bližní“ nebo prostě našince. Ve vztahu k cizím a jiným platila v nejlepším případě jiná pravidla,[20] anebo ještě častěji vůbec žádná. 

Proč tomu tak je? Protože odpověď na naši druhou otázku, proč nesmím zabít, je ve všech starých kulturách bez výjimky náboženská, což příslušníky jiných skupin přirozeně vylučovalo.[21] Řekli jsme, že biblické Desatero by mohlo platit pro všechny lidi; to ale platí jen pro jeho druhou část, týkající se vztahů mezi lidmi, kdežto jeho úvod a první přikázání se vztahují k Hospodinu, Bohu Izraele a odvolávají se na vysvobození z Egypta. Tuto část Desatera (Ex 20,2-11) ostatně vynechává ve svém rozboru i Küng, jako kdyby se věci vůbec netýkala. Jenže právě zde je odpověď na naši druhou otázku, na otázku Proč? Bez tohoto ryze náboženského úvodu a bez nepochybné autority Hospodina Jahve by všechno ostatní zůstalo ve vzduchu, bylo by to pouhé přání, utopický sen.

Náboženské založení morálky i důležitých složek mravu, jako je příkaz postarat se o rodiče, zákaz zabití a ublížení, zákaz nevěry a krádeže, zákaz lhát a závidět, má zcela nepochybné a patrně i nenahraditelné přednosti. Předně je jednoduché, každému srozumitelné a koherentní. Může zapovědět a zakázat všechno, co by člověku, jeho vztahu k Bohu, ke druhým lidem a ke společnosti bylo na škodu, a to s nepodmíněnou vnitřní autoritou. Neopírá se totiž jen o vnější tlak a o strach před trestem, nýbrž odvolává se na všechno, co je pro každého člověka nejcennější a za co vděčí právě božstvům či Bohu. Ať už se ve svém náboženství obracel k zemřelým předkům, k přírodním božstvům nebo k Bohu stvořiteli, vyjadřoval tím vděčnost za život, zdraví, štěstí, lásku i děti, tedy za ty nejcennější věci, které si sám nikdy nemůže vydobýt nebo získat a které může naopak kdykoli ztratit. Právě proto, že je vždycky chápal jako nezasloužené dary, vyjadřoval přirozeně zároveň také obavu, aby o ně nepřišel.[22]

Díky tomuto založení na vnitřním motivu vděčnosti a obavy může náboženská morálka vyžadovat i další pro společnost důležité věci, jako je ochrana slabších nebo péče o chudé, jako je milosrdenství a odpuštění, které žádná jiná morálka a žádný právní systém vyžadovat nemůže. Její hlavní omezení, totiž vazbu na určité náboženské společenství a tedy určitou výlučnost, vystoupilo do popředí teprve v nábožensky a kulturně smíšených společnostech, patrně už ve starověkých městech, a to s velmi neblahými důsledky, jak o tom svědčí celá literatura pozdní antiky, zejména latinská.

Už od římské doby se tudíž panovníci aspoň občas snažili své společnosti i nábožensky homogenizovat a cizí či menšinová náboženství potlačovat. V Evropě, kde význam měst od raného středověku rostl, k tomu používali i organizovanou křesťanskou církev, v novověku pak jednotlivé církve. Jakmile se ovšem náboženství a církve začaly stávat nástroji panovnické moci, ztrácela vnitřní náboženská motivace svoji přesvědčivost a tím konec konců i svůj v uvedeném slova smyslu náboženský charakter. Vnucované a mocensky vymáhané náboženství se už nemůže dovolávat lidské vděčnosti a obavy o život, štěstí nebo lásku, nýbrž opírá se víc a víc o pouhý strach z trestů – ať už pozemských nebo věčných.

Tímto způsobem se evropské křesťanství silně zdiskreditovalo a vyvolalo osvícenskou reakci, zpočátku ještě nikoli proti náboženství jako takovému, ale jen vůči jeho mocenskému zneužití. Teprve od konce 18. století se evropské vzdělané vrstvy  postupně obracejí proti církvím a náboženství vůbec a zakládají společnosti čistě sekulární, od vlivu církví úplně emancipované.[23] Tomu se zejména katolická církev dlouho bránila, během 20. století se s tím však i ona smířila a stala se překvapivě dokonce obhájcem náboženské svobody. Současné evropské společnosti většinou nejsou vyloženě protináboženské a některé si i náboženské morálky více či méně váží, prosazovat ji ovšem nemohou a v nábožensky smíšených společnostech se na ni nemohou ani spoléhat.

Filosofické etiky

Právě kvůli této kulturní a náboženské rozmanitosti snažili se už řečtí filosofové založit morálku na jiných, obecně lidských základech – například na štěstí nebo rozumu. Takto „lidsky“ založena, obrací se každá filosofická morálka ke „všem lidem“ a chce platit pro každého; tak je tomu i s tou nejznámější, s morální filosofií Immanuela Kanta.[24] Ani ta se sice neobejde bez určitých předpokladů, předpokládá  však jen individuální lidskou svobodu, příčetnost, odpovědnost a zejména rovnost všech lidí. I potom lze sice diskutovat, kdo všechno je „člověk“ – a Kant sám měl v této věci např. o mexických domorodcích své pochybnosti – nicméně naše první otázka je tím uspokojivě zodpovězena. Když však chtěl zodpovědět naši druhou otázku „proč“, musel si Kant vzít na pomoc sekularizovanou formu svědomí, kterou nazval „kategorickým imperativem“. Ten stručně řečeno předpokládá u každého člověka svobodu a rozum a odtud odvozuje povinnost uznávat rovnost všech ostatních.

Kategorický imperativ udělal sice velkou kariéru a má dodnes značný vliv, vykazuje však také jisté slabiny, které v současné globální společnosti zvlášť vystupují. Tak není úplně samozřejmé, abych – jak chce Kant – své vlastní názory a postoje promítal do ostatních a na tomto základě rozhodoval, co má být maximou mého jednání. Skutečnost, že Kantova morálka se týká pouze rozhodnutí a nezajímá se o jeho důsledky, kritizoval už Max Weber a Georg Simmel.[25] Ostatně ani Kantovy předpoklady nejsou tak samozřejmé, jak se evropskému osvícenci mohlo zdát. Tak pro příslušníky tradičních, rodinně a rodově organizovaných společností, jako jsou dodnes společnosti islámské nebo čínské, nedává už představa individuální svobody a rovnosti žádný smysl. V jakém smyslu jsou lidé individuálně „svobodní“ a „navzájem rovní“, když nemohou žít jinak než pospolu v rodině? Rozhodující je však skutečnost, že „imperativ“ pouze postuluje, že je zde cosi, čím se má každý člověk řídit a co má poslouchat. Kde se ale bere, odkud pochází jeho autorita?

První slabinu kantovského imperativu, že totiž uvažuje jen o druhých, že si je pouze představuje, ale nepotřebuje se jich na nic ptát, se snažila odstranit „diskursivní etika“ Karl-Otto Apela a Jürgena Habermase.[26] Jediným zdůvodněním dobrých etických rozhodnutí je podle ní souhlas všech zúčastněných, dosažený v argumentativním rozhovoru.  Že se naprostý souhlas o společensky závažných otázkách dá sotva dosáhnout a i v té nejradikálnější demokracii se tudíž nahrazuje souhlasem většiny, můžeme zatím nechat stranou. U účastníků se až příliš snadno předpokládá, že se mohou dorozumět – tedy např. že mluví stejnou řečí a nenarazí na žádné etické aporie. Důležitá rozhodnutí se obvykle týkají budoucnosti, která ještě není; jaké „argumenty“ se zde dají vůbec očekávat – kromě přemlouvání, strašení nebo svádění? V Apelově nominalismu existují pouze jednotlivá mínění a svobodný prostor pro diskusi; to není právě mnoho.

Etika a život

Do této neuspokojivé situace praktické filosofie přichází nyní – zdá se mi – překvapivý a zajímavý podnět se strany přírodních věd, a to ne z fysiky, nýbrž od věd o živém, zejména od genetiky a sociobiologie. Ty totiž v poslední době naše myšlení usvědčily z jednostranného a trestuhodného přehlížení významu naší minulosti a budoucnosti. Člověk totiž ani zdaleka není autonomní jednotlivec, „o sobě a pro sebe“, jak se novověká filosofie většinou domnívala, nýbrž podstatně závisí na své zděděné minulosti. Jako každá jiná živá bytost nežije jen pro sebe sama, nýbrž chce a má své dědictví předat dál a nenechat je vymřít. Jinak totiž nelze trvání vždy smrtelného života vůbec pochopit.

Tímto odkazem rozhodně nechci hájit biologický determinismus, a už vůbec ne nějakou eugeniku. Lidské „dědictví“ zdaleka netvoří jen náš genom, nýbrž zahrnuje celou kulturu v nejširším smyslu slova, počínaje jazykem až po náboženství, umění, vědu a společenské instituce – a i ty je třeba kriticky rozvíjet a předávat. Naše filosofické i praktické myšlení je však podivuhodně soustředěno na samu přítomnost; dokonce i v politice se „budoucnost“ omezuje na to, co přijde v nejbližších dnech, nejpozději do příštích voleb. Že v našich parlamentech mají slovo „všichni“, ovšem jen právě žijící dospělí, vnímáme téměř jako samozřejmost.

Jak jsme už zmínili, kritizoval nedostatečnost Kantovy „etiky smýšlení“ resp. rozhodování už Max Weber, a postavil proti ní „etiku odpovědnosti“, ovšem jen ve velmi omezeném rozsahu: politik musí podle Webera brát v úvahu i předvídatelné důsledky svých rozhodnutí.[27] K pojmu odpovědnosti se v souvislosti se založením etiky nedávno vrátil Hans Jonas. Jeho „Princip odpovědnosti“[28] začíná hledáním „nepodmíněné odpovědnosti“ čili odpovědnosti za výsledek, a nachází jej ve vztahu matky k dítěti. Potom se však snaží zařadit do téže kategorie i jiné vztahy a nakonec tuto odpovědnost zužuje na pouhé uchování vnějších podmínek „lidsky důstojného života“ čili životního prostředí, jako kdyby tento život sám a jeho vnitřní a kulturní podmínky v ohrožení nebyly, a tedy žádnou ochranu nepotřebovaly.

Život jako závazek

Myšlenka „nepodmíněné odpovědnosti“ se mi však zdá být nosná a v dalším se ji pokusím rozvést a prohloubit. Proč pokládá Jonas právě vztah matky k dítěti za „nepodmíněný“? Důvod je po mém soudu vlastně jediný, musíme jej však popsat ze dvou stran. Z mikro-pohledu jednotlivce je „nepodmíněný“ zřejmě proto, že každý z nás vděčí za svoji existenci více či méně podařenému vztahu našich rodičů resp. matky k nám samým. Nešlo přitom zdaleka jen o samotné předání fysiologického života, nýbrž o dlouhodobý vztah, který nás uvedl do života, do světa a do společnosti, včetně zdlouhavého předávání celého „dědictví“ ve výše zmíněném smyslu. Z makro-pohledu lidského života vůbec je to ovšem proto, že právě ve vztahu rodičů a dětí se prakticky uskutečňuje předávání, a tedy i trvání, pokračování „lidsky důstojného života“ jako takového.

Zde je ovšem třeba připomenout dvě často přehlížené skutečnosti. I když za svůj život a své „dědictví“ jak fyzické, tak i duchovní výbavy pro život vděčím takříkajíc přímo svým rodičům, ti nebyli a nejsou jeho původci, nýbrž spíše jen dočasnými správci, kteří to všechno také převzali od svých rodičů a sami nanejvýš nějak rozvinuli. Tak sice vzniká jistý druh závazku vůči rodičům, který však nemám „splácet“ jim. Proto je zde lepší metafora „dědictví“, která vyjadřuje, že jsem zavázán spíš vůči svým potomkům než vůči předkům.[29]

Biblické podobenství o svěřených hřivnách (Mt 24,14-30) upozorňuje na jiný nebezpečný klam. My, kteří jsme právě naživu – a nežijeme si tak špatně – jsme v pokušení se v této situaci pohodlně zabydlet a snažit se ji jen prodlužovat, anebo s Goethem říkat přítomnému okamžiku „verweile, du bist so schön“.  Právě to však není ve skutečném světě dlouhodobě možné. Tak jako housenka nemůže natrvalo zůstat housenkou, nýbrž musí se buď zakuklit a proměnit v motýla, anebo zahynout, tak jako dítě nemůže zůstat trvale dítětem, musí všechno živé pokračovat, jít dál.

Tento další (ontogenetický) vývoj neprobíhá u člověka jen na rovině individuální,  nýbrž stále více v oblasti společenské a kulturní, jako vývoj a soutěž např. znalostí, technik či institucí. Jako myslící lidé můžeme směry tohoto vývoje do jisté míry ovlivňovat, nemůžeme je však zastavit. Jakkoli většina lidí stále touží po nějaké stabilitě, měli bychom vědět, že stabilita je možná vždy jen zčásti a na omezenou dobu, neboť jen neživé může trvat beze změny.[30]

Jistě není třeba obšírně vysvětlovat, že velmi podobně je tomu tam, kde jsme něco cenného nepřejali od svých rodičů, nýbrž od jiných vychovatelů a učitelů, jako  třeba náboženství, umění, právo nebo vědu. I to všechno je totiž odkázáno na podobné předávání a nemohu je tedy pokládat za „své“, nýbrž právě jen svěřené. Za každou z těchto oblastí, do nichž jsme snad byli zasvěceni, jsme zároveň více či méně odpovědni  přinejmenším v tom, že se postaráme, aby s námi nezmizela ze světa. Proto ostatně tolik dobrých umělců a vědců také učí. Je přirozené, že tuto okolnost si my starší uvědomujeme víc než mladší, zapomenout se na ni ale nesmí.[31]

Na naši druhou základní otázku „proč“ dává tedy tato etika odpověď, která se neodvolává na nic kulturně podmíněného: nesmím zabít, protože i svůj vlastní život „mám“ jen jako svěřený, protože jsem jako příjemce a uživatel života pověřen ochranou, předáváním a rozvíjením „důstojného lidského života“ a protože za to osobně odpovídám. Na první otázku „koho“ je tu jednak velmi radikální odpověď Bible (Gn 1,26 n), jednak odpověď současné genetiky, která lidskou rozmanitost stále víc přesouvá do kulturní oblasti: pro současnou biologii je jen jedno lidstvo. Ale i všechny tak rozmanité lidské kultury se dnes navzájem ovlivňují do té míry, že můžeme snad hovořit o světové civilizaci v mnoha kulturních variantách. Že tento nesmírný „globalizační“ proces probíhá rychleji v těch méně vznešených, méně „duchovních“ oblastech hospodářství, dopravy, techniky a vědy, tím bychom se neměli nechat mýlit.

Tento obrat k etice závazku a odpovědnosti má dalekosáhlé důsledky. Mohu zde stručně vyložit jen jeden příklad, totiž lidská práva. Pro mírovou budoucnost světa má princip lidských práv nepochybně mimořádný význam, a přesto je jejich myšlenkové zdůvodnění povrchní a málo přesvědčivé, jak se ukazuje hlavně v mezikulturním dialogu: kdo může dnes vážně tvrdit, že jsme se s nimi narodili?[32] Zkusme uvažovat jinak.

Slavnou větu „každý má právo na život“, jíž Listiny lidských práv obvykle začínají, čteme obvykle individualisticky, totiž ve smyslu „já mám právo na život“. Jako kdyby „právo na život“ mohlo být subjektivním právem, oprávněním jednotlivého člověka. Tak tomu zřejmě není: na smrt nemocný člověk nemůže žalovat neznámého pachatele, který mu bere jeho nejdůležitější právo. Ale ani ostatní lidská práva nemám tak, jako „mám“ ruce nebo oči: stačí překročit třeba severokorejskou hranici a moje domněle „nezcizitelná práva“ mi nejsou mnoho platná, jako kdyby zůstala právě na té hranici, na její druhé straně.

Zmíněnou větu o právu na život můžeme ale číst i jinak, totiž jako „každý“, to znamená všichni ostatní mají právo na život. „Každý má právo na život“ znamená pak přesně totéž jako zákaz kohokoli zabít, zabít člověka. Teprve když se v nějaké společnosti obecně prosadí a uplatní zásada, že nikdo – a zejména já – nemá právo na život někoho jiného – a tedy ani na můj život – mohu se v ní cítit v bezpečí. Nesmím nikoho zabít, protože každý má právo na život. Něco podobného platí i pro ostatní základní lidská práva a svobody, která nemohou vznikat nějakou společenskou smlouvou nebo usnesením parlamentu, ale pouze tím, že je společnost a její členové uznají jako práva těch druhých – a tedy své vlastní povinnosti či závazky: nesmím ohrožovat bezpečí těch druhých, omezovat jejich svobodu, jejich vlastnictví atd.

Také řada dalších paradoxů a aporií současného zákonodárství se dá vyřešit, budeme-li místo subjektivních práv vycházet z odpovídajících závazků či povinností. Tak se dnes často hovoří o právech zvířat nebo právech přírody a většinou chápeme, co se tím má na mysli; jenže pes ani „příroda“ nemohou vystupovat u soudu, nemohou být právními osobami a tedy ani nositeli subjektivních práv. Tím může být pouze člověk nebo lidé, kteří ovšem mohou mít také své závazky: vůči svému psu nebo vůči přírodě, podobně jako je mají vůči jiným lidem.

Závěr

Závěry, k nimž jsme dospěli, bych rád ještě jednou stručně shrnul:

  • Etika neznamená omezení svobody, ale ani soustavu pravidel, nýbrž přijetí odpovědnosti či závazku, který lidskou svobodu ve společnosti teprve umožňuje.
  • Lidský život i lidské kultury jsou smrtelné a mohou trvat jen tak, že se reprodukují, rozmnožují a rozvíjejí.
  • O to se můžeme postarat jen my, kteří jsme právě naživu; je to tedy naše, resp. moje úloha a odpovědnost.
  • Fysický život stejně jako jazyk, kultura, náboženství, věda nebo instituce nejsou žádné spotřební zboží, určené jen k mému užitku, ale jsou mi pouze svěřeny, a tedy mne k něčemu zavazují.
  • Proto nejsem žádný „pán a majitel“ světa, nýbrž jen jeho dočasný správce, a to světa přírodního právě tak jako kulturního a společenského.
  • Kulturní dědictví, které jsme každý přijali, nemá být předmětem nějakého uctívání, nýbrž kritického rozvíjení a svědomité péče.
  • Jako pověřený správce těchto pokladů nemohu nikdy trpět pocity zbytečnosti, neužitečnosti a nudy, nýbrž mám vždy před sebou tolik úkolů, že s nimi nemohu být hotov.
  • Etika zkrátka vyžaduje otevřít oči pro všechno to, z čeho a čím žijeme, co jsme zdarma dostali a dostáváme. Pro nás křesťany, kteří jsme o Boží milosti, o daru života a Stvoření něco slyšeli, by to vlastně nemělo být nic nového.

******

Tomu, kdo snad očekával úplný a rozvinutý etický systém, bych se měl trochu omluvit. Mohl jsem zde představit jen první myšlenku, tenký kořínek etiky života jako svěřeného dědictví, života jako závazku. O jejích předchůdcích a o její bohaté minulosti v etnologii, v dějinách náboženství, filosofie či práva, jsem nemohl říci skoro nic. Jak jsem řekl na začátku, záleželo mi víc na její praktické stránce, na té orientaci a opoře, již by měla etika žijícím a jednajícím lidem nabízet. 

 

Literatura

 

Aristotelés 1996, Politik. Přel. O. Gigon. München.

Aristotle 1990, Nicomachean Ethics. Tr. H. Rackham. Cambridge, Mass.

F. J. J. Buytendijk 1963, Vom Sinn und Wesen des Spiels, Stuttgart.

R. Caillois 1967, Les jeux et les hommes, Paris (česky: Hry a lidé).

B. Cardozo 1928: The Paradoxes of Legal Science. New York.

E. Fink 1957, Oase des Glücks, Freiburg (česky: Oáza štěstí).

E. Fink 1961, Spiel als Weltsymbol, Freiburg (česky: Hra jako symbol světa).

G. Gebauer – Ch. Wulf 2000, Spiel, Ritual, Geste. Reinebeck.

J. Habermas 1999, Diskursethik. In: J. H., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt. S. 53-125. 

G. W. F. Hegel 1992, Základy filosofie práva. Praha.

M. Heidegger 1927, Sein und Zeit. Tübingen (česky: Bytí a čas).

H. Jonas 1984, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt (česky: Princip odpovědnosti).

H. Jonas 2005, Evoluce a svoboda. In: Lidé města 2, str. 83-96.

I. Kant 1785, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (česky: Základy metafysiky mravů).

I. Kant 1788, Kritik der praktischen Vernunft (česky: Kritika praktického rozumu).

I. Kant 1796, Metaphysik der Sitten.

I. Kant 1995: Werke in 6 Bänden. Köln.

Th. Klie 2003, Zeichen und Spiel, Gütersloh.  

H. Küng 1992, Projekt: Světová etika. Zlín.

E. Lévinas 1961, Totalité et infini. Den Haag (česky: Totalita a nokonečno).

A. MacIntyre 2004, Ztráta ctnosti. Praha.

J. Mansfeld (hsg.) 1991, Die Vorsokratiker I./II. Stuttgart

B. Pascal, Pensées (éd. Brunschvicg), Paris.

Platón 1994, Euthyfrón – Obrana Sókratova – Kritón. Přel. F. Novotný. Praha.

G. Simmel 1904, Kant, Berlin.

J. Sokol 2000, Antropologie výchovy a vzdělávání. In: Pedagogika 2/2000, str. 121-125.

J. Sokol 2002, Filosofická antropologie – Člověk jako osoba. Praha.

J. Sokol 2003, Člověk a náboženství. Praha.

J. Sokol 2004, Malá filosofie člověka. Praha.

J. Velek (vyd.) 1997, Etika autonomie a autenticity. Praha.

M. Weber 1919, Politik als Beruf (česky: Politika jako povolání, in: Weber 1998:246-296).

M. Weber 1998, Metodologie, sociologie a politika. Vyd. M. Havelka. Praha.

 (Sborník k 90. narozeninám Oty Mádra)



[1] Prof. Jan Sokol, FHS UK Praha. sokol@fhs.cuni.cz. – Rozšířené zpracování přednášky, přednesené původně v Salzburgu, která vyšla  pod názvem Eine Ethik für alle Menschen? In: Schmidinger – Hoff (hsg.), Ethik im Brennpunkt. Tyrolia, Innsbruck 2005, S. 181-200. – Práce byla podpořena z VZ číslo MSM 0021620843.

[2] Ex 20,13; Dt 5,17. Od základního zákazu zabití se pak odvozují zákazy druhému ublížit nebo někoho poškodit, viz např. Ex 22,25; Dt 24,14nn a zejména velmi radikální výklad Ježíšův, Mt 5,21n. Ještě Hegelovo zdůvodnění legitimity majetku se opírá o to, že každá osoba svůj majetek nutně potřebuje: Hegel 1992:80, §43.

[3] Podle Démokrita „jako se zachází s nepřátelskou zvěří a hady, tak by se mělo i s lidmi: podle zákona otců zabíjet nepřátele, všude kde tomu zákon nebrání“ (zl. B 259). Ve Starém zákoně se často vyskytuje označení „bližní“, které původně znamenalo právě Izraelce, případně jejich hosty, vůči nimž Zákon zavazuje. Naopak o Kananejcích se v průběhu obsazování Země Izrael (zejména v knihách Joz a Sd) stále opakuje „vybili je ostřím meče“, např. Joz 10,40; 8,24; 6,17. „Tak ať zhynou všichni tvoji nepřátelé, Hospodine,“ říká závěr Debořiny písně (Sd 5,31).

[4] „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Ex 20,2). Zřejmě ani ta náboženství, která uznávají autoritu hebrejské Bible a vyznávají jednoho Boha, se v historii navzájem neuznávala a necítila se vázána příkazy Desatera vůči věřícím těch druhých společenství.

[5] Americký právní teoretik B. Cardozo to formuluje takto: „Svoboda jako právní pojem obsahuje skrytý paradox. Svoboda v tom nejdoslovnějším smyslu je popřením zákona, neboť zákon je omezení, kdežto absence omezení je anarchie.“ (1928:94)

[6] Následující výklad je stručným shrnutím toho, co jsem obšírněji vyložil v Sokol 2004:74-80 a 2002:115-118.

[7] Hru jako model lidské svobody a zdatnosti používá MacIntyre 2004:220 nn. Dále srv. Buytendijk 1963; Caillois 1967; Fink 1957; Fink 1961; Gebauer –  Wulf 2000; Klie 2003. „Teorie her“ je pokus zkoumat podmínky vzájemného jednání mezi lidmi kvantitativní empirickou metodou a hraje dnes významnou úlohu např. v ekonomii, ale i v sociologii, psychologii nebo antropologii.

[8]Ten se těmi bav caparty / měr kdo vyšších netuší / hříčky v koule, šachy, karty / nejmíň muži přísluší“, jak v dokonalém metru kdysi napsal F. L. Čelakovský.

[9] V profesionálních hrách, které se nehrají „o sirky“ a kde jde o velké peníze, je tomu jinak: „koupené“ vítězství je sice herně bezcenné,  může však mužstvu a jeho majiteli přinést velký prospěch. Jakmile se ovšem začne uvažovat o prospěchu, ocitáme se už mimo svět hry, v profánním světě účelů a užitku. Ani profesionální sporty se ale bez herního zaujetí hráčů neobejdou: bez skutečného nadšení by nedokázali hrát tak dobře. 

[10] Filosoficky zaměřený čtenář tu snadno rozpozná Heideggerův „vržený rozvrh“: pobyt je vždy „vržen“ do nějakých již daných možností, do nichž se rozvrhuje ve svém „kvůli čemu“ (Bytí a čas, § 31).

[11] Šachovnici 20 x 20 polí se 40 figurkami na každé straně jsme si kdysi v dětství sami vyrobili. Už první partie však přinesla těžké zklamání a skončila dřív, než naši pěšci doklopýtali do středu a mohlo vůbec začít nějaké střetnutí. Každá osvědčená hra je tak i svědectvím o lidské konečnosti, která dokáže dobře zacházet jen s omezenými možnostmi. Na šachovnici 6 x 6 je možností příliš málo, ale při 20 x 20 polích už je jich moc.

[12] Francouzský sociolog E. Durkheim proto místo o anarchii mluvil o „anomii“, tj. absenci či ignorování zákonů; teprve tato anomie znamená skutečný rozklad společnosti.

[13] Tam, kde by toto často opakované heslo opravdu platilo, nelze přísně vzato mluvit o lidské společnosti.

[14] Terminologický zmatek, který v této oblasti panuje, ilustruje i fakt, že všechna tato tři označení znamenala původně asi totéž: jak latinské mos, moris, od něhož se odvozuje naše morálka, tak i řecké éthos znamenaly původně obyčej, mrav, kulturně obvyklý, přiměřený a schválený způsob jednání.

[15] „Ano, tak tomu opravdu jest, občané athénští: na které místo se kdo postaví, pokládaje je za nejlepší, nebo kam jest postaven od vládce, tam má podle mého mínění trvati a podstupovati nebezpečí, nic neuvažuje ani o smrti ani o ničem jiném kromě hanby.“ Obrana Sókrata 28e, přel. F. Novotný.

[16] V dalším textu Mojžíšova zákona se pak vyskytuje množství zákazů a příkazů spíše právních, včetně sankcí. Souvislost mezi obojím je zřejmá.

[17] Aristotelés v Politice (1254a7) rozlišuje mezi poiésis, jednáním, které sleduje nějaký účel mimo ně, jak je tomu třeba při vyrábění, a praxis, která má smysl v sobě samé, jak je tomu ve hře nebo v životě jako celku. Při vyrábění má smysl šetřit časem a náklady, kdežto u praxis by to bylo absurdní: kdo by chtěl ukončit svůj život  co nejdřív a co nejlevněji?  MacIntyre rozlišuje mezi „dobry“, která jsou vůči dané činnosti („praxi“) „vnější“ a těmi, která jsou jí „inherentní“; kdyby je lépe vypracoval, bylo by to rozlišení patrně lepší, protože těžko najít činnost, která by byla čistou praxis nebo čistou poiésis: i účelové činnosti mívají svá „inherentní dobra“.
 

[18] Rozdílný způsob života i vládnutí v Řecku, Persii a Egyptě je hlavním tématem Hérodotových Dějin (historiai).

[19] Pascal, Pensées (éd. Brunschvicg), fragment 293 n.

[20] Srv. například biblické ustanovení o úroku, Dt 23,21.

[21] Podle výkladu Fustela de Coulanges platila dokonce i ve vztahu mezi dvěma sousedními hospodářstvími či „domy“ jen velmi omezená pravidla, zejména dodržování posvátné „meze“; každý dům či rod uctíval totiž jiné předky a tedy i jinou náboženskou autoritu.

[22] Důkladnější výklad role a funkce náboženství z antropologického hlediska viz Sokol, Člověk a náboženství.

[23] Míra nepřátelství vůči náboženství přitom v jednotlivých zemích odpovídala míře předchozího zneužití: patrně nejsilnější byla ve Francii a v Rusku, kdežto např. v Polsku nebo v USA, kde se církev nestala nástrojem státní moci, zůstala spíše nízká. 

[24] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Kritik der praktischen Vernunft; Metaphysik der Sitten.

[25] M. Weber, Politik als Beruf; G. Simmel, Kant.

[26] J. Habermas, Diskursethik. – J. Velek, Etika autonomie a autenticity.

[27] Max Weber, Politik als Beruf.

[28] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung.

[29] Z tohoto hlediska bychom mohli obecně velmi rozšířený „kult předků“ pokládat za jisté nedorozumění, kdyby právě on nebyl jednou z historicky velmi významných forem zajištění pokračujícího života. Právě „kult předků“ totiž žijícím striktně ukládá, aby se postarali o potomstvo. Podobně i první biblické přikázání: „Ploďte a množte se a naplňte Zemi“, Gn 1,27. Blíže viz Sokol 2003.

[30] Viz H. Jonas, Evoluce a svoboda. E. Lévinas (1961:246) ukazuje, že život nemůže trvat neomezeně už proto, že se nemůže vyhnout „entropii stárnutí“, a stáří znamená postupující „zaplnění, zahlcení sebou samým“ (encombrement de soi. Totalita a nekonečno, str. 240).

[31] Zde by mohla navázat filosofie či antropologie výchovy. Viz např. Sokol 2000.

[32] MacIntyre (2004) dokonce tvrdí, že žádná práva člověka sama o sobě neexistují a „věřit na existenci takových práv je jako věřit na jednorožce“. Je to zřejmě důsledek jeho pozitivistického pojímání „existence“ jako ověřitelného výskytu předmětu, ale i tak tvrzení sotva udržitelné: díky Bohu taková práva – aspoň v části světa – skutečně existují, jsou ale výsledkem staletého kulturního úsilí a jsou tedy také odkázána na lidskou péči. O tu právě jde.