La fécondité – un thème négligé

Dans plusieurs de ses ouvrages, et en particulier dans Totalité et infini, Lévinas esquisse une anthropologie philosophique tout à fait originale. D´abord, nous passons en revue les compléments et les corrections le plus importants relatifs à la philosophie de l´existence. Puis, nous nous concentrons sur la fécondité, un phénomène fondamental non seulement pour l´anthropologie et pour l´ontologie lévinasienne, mais aussi pour toute éthique séculière. Après un exposé et une interprétation plus approfondie du chapitre sur La fécondité dans Totalité et infini, très dense et très riche en contenu, nous constatons une tendance générale à oublier ou même à négliger ce thème tout à fait fondamental dans l´ensemble de la pensée occidentale jusques Lévinas.

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Parmi les autres apports originaux de la pensée d´Emmanuel Lévinas il y a aussi une nouvelle vue d´ensemble de l´homme et de la condition humaine qui méritent notre attention. Il s´agit de l’ébauche d´une anthropologie philosophique tout a fait originale et très riche en conséquences. La présente contribution se concentre sur un chapitre particulièrement intéressant de la Totalité et infini, l´ouvrage magistral du philosophe, où on peut trouver au moins trois élargissements substantiels vis à vis de la philosophie antérieure de l´existence. A coté de la „relation métaphysique“, de la rencontre avec la face d´autrui, qui est à la base de l´éthique lévinasienne et de son opposition principale envers toute philosophie du neutre, de l´être muet, il y a encore d´autres nouveautés d´une importance première pour l´anthropologie philosophique et pour l´éthique.

Pour simplifier ma tâche, je les ordonnerai en trois points, naturellement étroitement liés l´un á l´autre:

  1.  l´homme est un être fini, un vivant avec des besoins;
  2.  la vie, habituellement présentée comme un fardeau, un souci, une vie vers la mort, est en même temps et tout d´abord un bonheur, une jouissance;
  3.  à coté des relations synchroniques du moi avec mes proches et contemporains, avec des autres en présence, il y a pour chacun de nous nécessairement aussi des relations diachroniques envers l´enseignement de nos ancêtres et encore plus envers nos descendants.

On rencontre ces trois points dans la pensée religieuse[2] mais, sous l´influence de la découverte grecque de l´âme immortelle et d´une certaine dévalorisation de la mort chez Platon,[3] et puis en conséquence de l´individualisme croissant de la renaissance et de la réformation, elles disparaissent dans la philosophie moderne du 16e au 18e siècle. Quant à la finitude substantielle de l´homme, elle a été redécouverte par Kierkegaard et elle a dominé la pensée existentialiste, mais exclusivement en guise d´un fardeau, d´une privation, lui conférant une atmosphère sombre, désespérée ou parfois même titanesque. Ce n´est que depuis Nietzsche qu´on commence à parler „du corps“ et „de la corporéité“; ici aussi, Lévinas apporte une correction fine mais importante: ce n´est pas le corps qui a ses besoins, mais c´est l´homme vivant tout entier. De plus, le besoin n´est pas un poids du destin, une malédiction du mortel, car „le besoin s´aime, l´homme est heureux d´avoir des besoins.“[4]

Cette même humeur sombre et solitaire envahit toute l´analyse de l´existence chez Heidegger, le maître respecté – sinon aimé – de Lévinas, culminant dans la célèbre expression de „l´être vers la mort“ (Sein zum Tode).[5] Même si Heidegger prévient le lecteur de Sein und Zeit de ne pas entendre le „souci“ (Sorge) comme une attitude contrite, ses analyses ne laissent pas de place à un quelconque espoir.[6] Paradoxalement, il semble que ce soit l´expérience de la guerre, du camp prisonnier et toute l´horreur de la Shoah qui permit à Lévinas de découvrir l´autre coté de l´existence humaine, qu´il décrit sous les termes de l´existence satisfaite qui « baigne dans l´élément », de la vie comme jouissance et en fin de compte comme un être contre la mort.[7]

Ce n´est qu´ici que le lecteur surpris se rend compte des phénomènes évidents et bien connus qui pourtant manquent dans les analyses heideggériennes. Ainsi, „baigner dans l´élément“ est une expérience tout à fait commune de bonheur simple, que même l´homme le plus malheureux ne peut ignorer et qui pourtant se manifeste exactement par l´absence de tout souci. Le „vivre de …“ ou „la nourriture“ est sans doute beaucoup plus originaire que toute autre relation aux étants, soit comme ustensile (Zuhandenes) ou comme objet pur (Vorhandenes) de l´analyse heideggérienne. „A l´origine, il y a un être comblé, un citoyen du paradis.“ – „D´ores et déjà, la vie est aimée.“ – „L´amour de la vie ne ressemble pas au souci d´être, (…) n´aime pas l´être, mais le bonheur d´être.“ (TI, p. 118)[8]

Les belles analyses de la séparation, de la jouissance, de la dépendance et de la demeure dans la deuxième partie de Totalité et infini (Intériorité et économie) présentent une image avec plus de relief de l´existence humaine qui – sans être naïvement optimiste – n´a rien de sombre ni désespéré. Car „la positivité originelle de la jouissance, parfaitement innocente, ne s´oppose à rien…“ – Même „la souffrance, à la fois, désespère d´être rivée à l´être, et aime l´être auquel elle est rivée. Le taedium vitae baigne dans l´amour de la vie qu´il rejette.“ (TI, p. 119)

C´est exactement cette vie-ci qui lutte contre la mort, qui cherche à répéter son „pas encore“ et qui ne permet pas au fait ultime de sa mortalité d´envahir toute la vie, qui peut servir de base à une pensée éthique. Est-ce que je ne me trompe pas en supposant que seule une existence qui aime, qui sait apprécier la valeur de sa vie propre, est en même temps capable d´apprécier et par suite de respecter ou même de protéger la vie des autres? Ce n´est pas en dissimulant la dure réalité de la mort par une métempsychose illusoirement supposée, mais en lui allouant sa place propre et proportionnée dans l´ensemble temporel de l´existence humaine qu´on peut réaliser la tâche de la philosophie qui – selon Socrate – consisterait à apprendre à mourir.[9] Grâce à Lévinas nous sommes peut-être capables de le corriger: il s´agit plutôt d´apprendre à vivre, sans oublier, bien entendu, la finitude, le mourir.

Voila un résumé tout à fait bref et superficiel des corrections et des élargissements que Lévinas apporte à l´analyse de l´existence humaine telle quelle dans son immanence. Tout ceci a déjà été expliqué et interprété plusieurs fois par des philosophes de beaucoup plus compétents. L´intention de la présente contribution consiste à ajouter une dimension de plus, une dimension pour ainsi dire de transcendance temporelle, qui me semble un peu négligée dans la plupart de la littérature sur Lévinas. A coté de la transcendance relationnelle, celle introduite par des relations à l´autre ou aux autres, par la rencontre du visage, mais toujours dans le présent, il y a dans la Totalité et infini  une autre dimension de transcendance qui se meut dans le temps et qui dépasse le temps de l´individu limité par sa naissance et par sa mort.

Dans la dernière partie de Totalité et infini, intitulée „Au delà du visage“, on trouve un article de quelques pages sur „La fécondité“ (TI, p. 244 – 246). Ce texte extrêmement dense est déjà préparé par des analyses de l´amour, où l´auteur „indique un plan à la fois supposant et transcendant l´épiphanie d´Autrui dans le visage … où le moi se porte au delà de la mort“. C´est le plan „de l´amour et de la fécondité, où la subjectivité se pose en fonction de ces mouvements“ (TI, p. 231). „Aimer, c´est craindre pour autrui, porter secours à sa faiblesse“ (TI, p. 233). „Mais l´amour va aussi au-delà de l´aimé. Voilà pourquoi à travers le visage filtre l´obscure lumière venant d´au-delà du visage, de ce qui n´est pas encore, d´un futur jamais assez futur, plus lointain que le possible.“ (TI, p. 232)

Tandis que toutes les relations précédentes se sont portées vers un être présent, plus ou moins à la portée de ma main et donc dans le domaine du possible au sens strict, ici on est attiré ou appelé par quelque chose venant d´au-delà du possible. Tandis que « l´amitié va vers autrui, l´amour cherche ce qui n´a pas la structure de l´étant, mais l´infiniment futur, ce qui est à engendrer. » (TI, p. 244) « Ce qui n´est pas encore » et qui n´est pas un étant n´appartient même pas au futur au sens commun, au futur qui peut être prévu et attendu, qui est à venir comme le matin de demain, seulement plus éloigné. Même s´il n´appartient pas à mes possibilités à moi, même s´il dépasse tous mes projets, son arrivée ne peut pas se produire sans moi et sans mon amour, car il est à engendrer. « Or il faut la rencontre d´Autrui en tant que féminin, pour qu´advienne l´avenir de l´enfant d´au-delà du possible, d´au-delà des projets. » (TI, p. 245)

Le dernier secret de l´amour ne consiste donc pas dans un pour-soi à deux, enfermé dans son intimité, comme le pensaient les romantiques. Car même dans leurs rêves le plus hardis ils se sont toujours heurtés à l´éternité impossible d´un amour à deux. C´est précisément ici que prend sa source la polémique romantique contre la vie mensongère qui laisse jaillir dans l´amour le désir de l´éternité pour le détruire dans la mort. L´intrigue de Shakespeare à la fin de Roméo et Julie ne sert à rien d´autre qu´à laisser les deux héros mourir jeunes et donc à exacerber ce conflit pourtant général dans toute vie humaine. Même sans le malentendu dramatique qui mène au suicide amoureux, tous les deux auraient à mourir tout de même. Mais Lévinas explique pourquoi ce rêve d´éternité individuelle n´est qu´illusoire et nécessairement trompeur : un sujet humain ne peut jamais éviter la vieillesse et une vie individuelle sans fin ne saurait être qu´un « encombrement de soi » (TI, p. 246) progressif, dépassant toute limite. Or un être infiniment encombré n´a rien à faire avec une éternité digne de ce nom.

C´est pourquoi le désir d´éternité, inhérent à tout amour vrai, exige une autre issue que celle – bien naïve – d´une continuation linéaire et ininterrompue pour toujours. Car s´il n´y avait pas d´alternative réelle à ce vieillissement infini, l´amour lui-même en serait désabusé, démasqué comme illusoire. Or, c´est précisément ici que le phénomène de la fécondité vient à notre secours. « La relation avec un tel avenir, irréductible au pouvoir sur des possibles, nous l´appelons fécondité. » (TI, p. 245) La fécondité, c´est une relation avec ce qui n´est pas encore au sens fort du mot, ni comme étant, ni comme possible, mais une relation qui ne continue pas la ligne individuelle du moi, de l´expérience du même, mais l´interrompt. C´est en engendrant un nouveau moi, un sujet qui est autre et qui pourtant est plus que mien, que l´amour peut réellement atteindre ses aspirations les plus hautes sans se trahir soi-même.

La fécondité dépasse, transcende donc la mort, mais sans l´éliminer du tout. On pourrait dire qu´elle laisse entrevoir l´autre coté, le coté positif de la mort en tant que condition nécessaire d´une continuation de la vie comme telle.[10] « La fécondité continue l´histoire, sans produire de vieillesse; le temps infini n´apporte pas une vie éternelle à un sujet vieillissant. Il est meilleur à travers la discontinuité des générations, scandés par les jeunesses inépuisables de l´enfant. » (TI, p. 246) La fécondité fait donc mieux que simplement continuer ou prolonger la vie individuelle, à l’identique. En l´interrompant, elle évite ou limite l´entropie du vieillissement  qui ne s´occupe que de soi, mais en même temps elle la laisse recommencer dans l´être engendré « qui n´est pas seulement à moi, car il est moi. » (TI, p. 245)

L´enfant, l´être engendré, n´est pas un appendice, un ajout à ma vie individuelle, mais un « être séparé » de plein droit, appelé à devenir un jour une personne responsable, mais aussi doué de fécondité. Le don de la vie est en même temps le don de donner la vie. « La fécondité engendrant la fécondité accomplit la bonté: par delà le sacrifice qui impose un don, le don du pouvoir du don, la conception de l´enfant. » (TI, p. 247)

Le thème de l´engendrement comme une voie d´accès à l´éternité a été frôlé par Platon déjà, dans le discours fameux de Diotime sur l´amour (Banquet, 206 – 212). A l´opinion de Socrate, qui est que l´objet vrai de l´amour est le beau, Diotime apporte une correction : c´est l´engendrement et l´enfantement dans le beau, car c´est la seule voie d´accès des mortels à l´éternité.[11] C´est pourquoi tous les vivants, pas seulement les hommes, s´en soucient plus que de leur vie propre. Mais Diotime ne succombe pas à ce que nous appellerions aujourd´hui la tentation biologiste : elle se hâte d’ajouter, que chez l´homme, l´engendrement et l´enfantement ne sont pas à prendre au sens physique ou corporel seulement. D´après Diotime, l´engendrement des enfants n´est que la forme la plus basse de l´engendrement, qui comporte, bien sûr, l´éducation toute entière, toute création artistique et tous les soucis pour le bien-être de la cité ; ce dernier, la diakosmésis, en est même la forme la plus élevée.[12]

A la différence de Platon, Lévinas – son lecteur dévoué – écrit dans un autre climat spirituel. En reprenant le thème de la fécondité et de l´enfantement, il est tout d´abord soucieux d´éviter une lecture naturaliste. C´est peut-être aussi pourquoi il évite la mention d´autres vivants et préfère toujours parler de la « paternité ».  Ce n´est donc pas par un sexisme borné, qui lui est d´ailleurs tout à fait étranger, mais par le souci de souligner le caractère personnel de « l´enfantement », comprenant naturellement toute l´éducation, « l´enseignement ».

Mais ce qui est bien l´énigme la plus surprenante, c´est que le thème de la fécondité, si important pour toute la philosophie de l´homme, ait pu sombrer dans l´oubli presque complet pendant plus de deux millénaires. Chez Aristote et chez ses élèves du Moyen-Âge on trouve, bien sûr, des explications différentes de la reproduction du vivant, mais on n´en tire pas plus de conséquences. Sauf la grande exception de Bergson,[13] on ne le rencontre pas dans la philosophie moderne, depuis Descartes et Spinoza jusqu´à Heidegger et Sartre ; même l´anthropologie du 20ème siècle, de Scheler à Gehlen et Lévi-Strauss ne lui prête pas beaucoup d´intérêt.[14]

Pour répondre à la question, pourquoi la reproduction humaine, voire animale, a été tellement oubliée ou négligée, il faudrait une recherche beaucoup plus approfondie et il serait téméraire de spéculer. Il semble néanmoins que cet étrange oubli s´étende au domaine entier de la pensée du vivant.[15] Même le philosophe qui, parmi les contemporains, s´est le plus occupé de thèmes biologiques à portée ontologique, éthique et anthropologique, Hans Jonas, définit une fois la vie sans prendre en compte cet aspect pourtant décisif pour tout vivant.[16]  Dans d´autres ouvrages, il est vrai, ce même auteur traite la reproduction d´une manière convenable[17] ; néanmoins une sorte de « tache aveugle » autour de ce phénomène fondamental semble se propager dans la littérature occidentale depuis des siècles. C´est le grand mérite de Lévinas à avoir interrompu ce silence étrange aux conséquences néfastes, pas seulement pour la philosophie.

Ailleurs j´ai cherché à montrer que l´idée de la responsabilité commune de tous les humains pas seulement pour la vie comme telle, mais pour une vie « bonne » et pour ses conditions d´autant naturelles que culturelles, pourrait servir de base à une éthique pas seulement formelle et pourtant générale.[18] Car cette idée, en soulignant l´unité fondamentale de toute l´humanité, peut en même temps échapper aux limitations culturelles et historiques des morales et des éthiques à proprement parler religieuses ou confessionnelles, tout en conservant le caractère obligatoire d´une éthique « matérielle » au sens de Max Scheler. L´urgence d´une telle éthique dans le monde pluriculturel et « mondialisé » d´aujourd´hui n´a pas besoin d´être accentuée.

 

(Lévinas à Cluny, Juillet 2006)

 



[1] Prof. Jan Sokol, Faculté des Humanités, Université Charles a Prague. sokol@fhs.cuni.cz. – Ce travail a été supporté dans le cadre du projet de recherche „Anthropologie de la communication“ du Ministère de l´éducation nationale, MSM 0021620843.

[2] Pour la tradition judéo-chrétienne cf. p. ex. Genèse 1,29; 3,19; 2,8; Deutéronome 11,10-16; 6,7ss.

[3] A coté de la metempsychósis platonicienne, on peut mentionner aussi la conception assez répandue du corps comme le tombeau de l´âme, le sóma – séma proverbial, provenant probablement des mystères pré-gnostiques.

[4] E. Lévinas, Totalité et infini. Den Haag 1961, p. 120 (TI).

[5] M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 51-53. En français, on rencontre parfois la traduction imprécise « pour la mort », encore plus stoïque.

[6] Sauf „la résolution“ (Entschlossenheit) individuelle et titanesque, ibid. § 60.

[7] Il est bien curieux, que c´est Lévinas qui oppose a la „résolution“ de Sein und Zeit son „pas encore“, donc un phénomène temporel par excellence, en fait la trame même de l´existence humaine dans le temps.

[8] Cet „amour de la vie“ est beaucoup moins présent dans l´oeuvre ultérieure de Lévinas. Il serait a analyser en quoi il diffère en fait du „conatus essendi“ de Spinoza, que Lévinas rejette a plusieurs reprises.

[9] Cf. Phédon 64a. C´est justement cette tendance à laisser la mort s´infiltrer dans toute la vie, à l´envahir et à l´oblitérer, qui a été critiquée si rudement par Nietzsche.

[10] C´est ici que les analyses de Hans Jonas (p. ex. Last und Segen der Sterblichkeit, in: Jonas, H., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. 1992), plus simples et plus nourries par la connaissance biologique, joignent pourtant très exactement la ligne de la pensée lévinasienne. Même s´il ne cite Lévinas, il est difficile de croire qu´il n´y aurait qu´une convergence indépendante.

[11] Du point de vue individualiste, il y a aussi le rebours, exprimé par le proverbe „Les enfants – la mort des parents“, parfois attribué a Héraclite (cf. fr. B 20). Cette idée, on la retrouve dans la psychanalyse aussi.

[12] Dans le contexte du Banquet, l´idée de Diotime reste néanmoins figée a l´expérience individuelle de l´engendrant, sans prendre au sérieux l´engendré, l´enfant ou l´élève.

[13] Pourtant, son „élan vital“ reste peu explicite quand il s´agit de l´expérience humaine. C´est aussi un thème a explorer plus profondément.

[14] Même dans les analyses magistrales des Structures de la parenté, il ne s´agit pas que des structures « synchroniques » et de leur importance. La question pourquoi sont-elles si importantes n´est pas abordée par Lévi-Strauss.

[15] Cf. A. Pichot, Histoire de la notion de vie. Paris 1993. D´après Pichot, c´est l´idée de la « génération spontanée » qui a contribué à cacher l´importance de la reproduction depuis Aristote jusqu´au 19ème siècle.

[16] H. Jonas, Evolution und Freiheit, in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. Frankfurt a/M. 1992, p. 11 – 33.

[17] Cf. p. ex. H. J., The Phenomenon of Life. Evanston 2001. Quant à la surprenante proximité de la pensée de Jonas a celle de Lévinas, nous l´avons déjà mentionnée

[18] Sokol, J.: L’obligation et la vie. In: P.-A. Miquel – C. Mihali (ed.): Pouvoir et vie. Actes UEE de Nice. 2004. P. 117-125. – Sokol, J.: D’ou vient l’idée de l’obligation morale? In: Quelle conception de l’homme aujourd’hui? Zuerich 2003. P. 119-130.