Humanitní vědy a pojem evoluce

V následujícím příspěvku bych rád poukázal na význam současných představ o biologické evoluci pro uvažování o lidské kultuře a společnosti, přesněji řečeno o jejich dlouhodobých a nevratných proměnách. Zatímco ještě Kant mohl na začátku své „Antropologie“ fyziologickou stránku člověka, „to, co z něho udělala příroda“, odbýt jako „čistou ztrátu času“,[2] jsme dnes v úplně jiné situaci. Po dvě staletí se hlavní proudy evropského myšlení o člověku domnívaly, že lidskou svobodu a jedinečnost musí bránit proti přírodovědnému determinismu jakousi kruhovou obranou. Proto se soustředily na duchovní a kulturní stránku člověka, na jeho vědomou zkušenost se sebou samým, na reflexi svého nitra, jazyka a kultury, jako kdyby na té hmotné a tělesné vůbec nezávisela. V upřímné snaze obhájit svobodu člověka a nezávislost jeho kultury nakonec v některých svých směrech upadla do hluboké skepse, pro niž nic není dáno a nic tudíž také neplatí. Kdyby „každý měl právo na svoji pravdu“, jak občas slýchám od filosofujících studentů, mohli bychom se už jenom překřikovat nebo mluvit o počasí, které zřejmě není pouhý konstrukt.

I dnes jsou ovšem vědci, kteří se urputně snaží zvláštní povahu lidských bytostí a jejich kultury nějak „vyvrátit“ a ukázat jako zaujatou iluzi, a nevšímají si, že právě tato urputnost je usvědčuje z omylu. Přesto se domnívám, že je načase začít se na výsledky přírodovědného bádání o živém a o člověku dívat jinak. Ne jako na něco, co lidskou zvláštnost a svobodu ohrožuje, ale co naopak může našemu přemýšlení o lidském bytí a společnosti, o specificky lidské svobodě, kultuře a mravnosti poskytnout pevnou oporu, a to nejméně ve trojím ohledu:

  • * Předně tím, že může dát nový základ prastarému pojmu lidské přirozenosti, který není jen metafyzický či spekulativní, nýbrž empirický a ověřitelný – a tudíž také opravitelný.
  • * Za druhé – a tím se dostávám k tématu této konference – přírodovědný pojem evoluce se přímo nabízí jako místo setkání věd, které hledají ověřitelné a prakticky využitelné jistoty, s těmi, jež se snaží chápat a rozumět.
  • * A konečně sám kriticky vypracovávaný přírodovědecký pojem evoluce je dnes už dost bohatě strukturovaný, aby se některými jeho rysy mohlo naše myšlení přinejmenším inspirovat. Pojmy jako populace, mutace, adaptace, selekce nebo speciace, tak jak si je biologové vypracovali na svých octomilkách a jiných laboratorních objektech, se na lidské záležitosti zřejmě nedají aplikovat přímo. Jenže jak bychom chtěli ne-karteziánsky obhajovat, že se člověka a lidských společností vůbec netýkají?

Začnu velmi letmým přehledem, kde a jak se idea evoluce v evropském myšlení objevila a jak se měnil její význam. Potom se pokusím postavit vedle sebe podstatné rysy biologické a kulturní evoluce a ukázat, v čem se obojí liší. Nakonec využiji privilegium filosofa a zkusím naznačit možný význam představy evoluce i mimo rámec vědy.

***

Kořeny myšlenek sahají hodně hluboko do minulosti a nějaký začátek se těžko hledá.[3] Kdo chce, může náznaky myšlenky evoluce živého hledat třeba u Plótina,[4] představu stupňovitého vývoje lidské společnosti v Platónových Zákonech. Zcela jednoznačně a radikálně, jako pořádající i vysvětlující princip celého vesmíru je však vyslovena ještě dřív, v rámci matematicky založeného systému Anaximandrova.[5] V moderním evropském kontextu se počátek často hledá u Mikuláše z Kusy a v jeho oblíbené dvojici implikace a explikace. Nejasné a nezřetelné se podle něho „explikuje“ do jasnosti a určitosti, implikované možnosti a vlohy se explikují do uskutečnění. Tak je tomu i ve vývoji živých organismů, kde je všechno už připraveno čili implikováno v jejich zárodcích. Odtud pochází i hypotéza preformismu, která vládla až do 18. století. V radikální podobě, připomínající Anaximandra, popsal patrně evoluci hmotného vesmíru Descartes v nezachovaném spise o světě: ten se podle něho utvářel pohybem drobných částeček a je určován jejich vlastnostmi a fyzikálními zákony. Naopak duše se tento proces podle Descarta patrně netýká. Na prosazení myšlenky kulturní evoluce se významně podílel slavný „spor starých s moderními“, který v 18. století skončil jasným vítězstvím „modernistů“: už Descartes přece dokázal překonat řecké geometry[6] a podobně vítězně se cítili i francouzští básníci a literáti.

Představu kolektivního pokroku lidských společností, vlastní myšlenkovou páteř osvícenství, formuloval Giambattista Vico, který patrně inspiroval i Rousseaua a německé myslitele. Od Kanta, který s ní přirozeně počítá,[7] ji převzal Hegel a rozvedl do slavného systému dialektického vývoje Ducha. Pro Augusta Comta lze tento pokrok rozdělit do tří stádií lidského poznání. Všichni se ovšem nakonec omezili na vývoj „rozumových bytostí“ a jejich společností, protože oblast přírody pokládali vlastně za nezajímavou. Právě zde patrně končí představa evoluce jako přehledné a srozumitelné „explikace“ už dříve připraveného a další vývoj tohoto pojmu se obrací jiným směrem, kde hrají stále větší roli empirické vědy.

Moderní představa „dějin přírody“ jako spontánního a více méně deterministického vývoje smyslového světa, budovaná na empirických základech, mohla navázat na Linnéovu systematickou katalogizaci živých druhů. Začíná opatrně v obrovském a nepřehledném díle Buffonově, na něž navázal Lamarck už propracovanou teorií vývoje druhů. Protože se však držel v mezích své poměrně odlehlé disciplíny, vyvolal jen odborné spory. Zato práce geologů, počínaje Lyellem, už narazily na odpor teologů, protože zásadně zpochybnily biblickou potopu. Teprve Marxova materialistická teorie dějin a zejména Darwinovo „O původu člověka“ výrazně přesáhly hranice odborných disciplin a vyvolaly skutečné ideové revoluce, ne-li přímo války.

To, co předložili a vysvětlili celé vzdělané veřejnosti, nebyly totiž jen alternativní teorie, nýbrž i těžké obvinění z podvodu, pokrytectví a intelektuální nepoctivosti. Jejich poselství také vstoupilo do velmi změněné občanské společnosti, na níž se už nepodíleli jen vzdělanci, ale daleko širší vrstvy, teď už gramotné masy s prozaičtějšími zájmy a pragmatičtějším uvažováním. U Marxe to byl ovšem revoluční záměr a účel, kdežto Darwin i Wallace byli v tomto ohledu velmi zdrženliví a teprve popularizující hlasatelé darwinismu udělali z evoluce bojové heslo. Střet s dosavadní duchovností křesťanských církví, s „vyšší kulturou“ německého idealismu i comtovskou představou pokroku však sotva mohl být ostřejší. Proti úvahám o duchovním růstu člověka a dokonalém státě občanských svobod, k němuž pokrok lidstva nutně směřuje a který je už na dosah ruky, postavil Marx představu bezohledného vykořisťování a nelítostného boje dvou tříd. A proti úvahám o stále duchovnějším člověku, který se pozvolna zbavuje své „hrubosti“,[8] postavil Darwin „nahou opici“, která bojuje o přežití té nejschopnější.

Spencer sice stále tvrdil, že cílem tohoto boje je rostoucí altruismus, veřejnost to však chápala spíš jako fíkový list na nahé pravdě a nebrala to příliš vážně. Zato poselství o společnosti jako místě bezohledného boje kdo s koho dostalo z obou stran jakési absolutní posvěcení – u Marxe historické, u darwinistů dokonce přírodní. Ať chce nebo nechce, člověk je na světě proto, aby prosazoval sebe a své zájmy – skupinové i individuální – proti každému, kdo se postaví do cesty, protože to je cesta skutečného pokroku. Protože v něm jde o všechno, je zde také všechno dovoleno a běda tomu, kdo neuspěje.

Vzdělaní lidé se tak dostali do těžkého vnitřního konfliktu. Na jedné straně nedokázali čelit záplavě domněle vědeckých argumentů, protože na ně nebyli vůbec připraveni, na druhé straně se styděli přijmout krajně skeptické důsledky této podivné „pravdy“. Někteří už možná tušili i její brutální důsledky.[9] Pozoruhodným svědectvím tohoto vnitřního konfliktu je dílo Friedricha Nietzscheho, který obě stanoviska ostře odmítl a zesměšnil, nicméně představu boje ještě vyostřil a jen se pokusil konflikt formulovat jinak. Na místo hamižných zájmů o pohodlnější živobytí postavil hrdou vůli k moci, ideál osvícenského pokroku pro všechny nahradil představou vítězného nadčlověka a místo evoluce se musel smířit s představou věčného návratu.[10] Není divu, že na této trojici skutečně ztroskotal.

Méně důslední a méně odvážní vzdělanci se buďto zbavili svých zábran a přijali představu společnosti jako bezohledného boje neslučitelných zájmů, anebo se stáhli sami do sebe a opevnili ve svých rozmanitých duchovnostech. Naštěstí se našli i takoví, kteří se snažili hrozivé důsledky tohoto konfliktu mírnit a po velkých katastrofách 20. století vybudovali moderní státy, kde se „bojuje“ hlavně slovy, volbami a demonstracemi.

Také hlavní proud filosofie a humanitních věd se snažil toto bojiště opustit a udělat se sám pro sebe. Dilthey prosadil a odůvodnil oddělení přírodních a duchovních věd, logičtí pozitivisté se omezili na zkoumání výpovědí a existencialismus, personalismus i fenomenologie se obrátily dovnitř, k vlastní zkušenosti člověka se sebou samým. Obávám se, že ani pozornost dnes věnovaná tak zvané „tělesnosti“ na tom mnoho nemění. Společenské vědy se nejdřív historizovaly a pak objektivizovaly, až je mohl Luhmann souhrnně popsat jako „pozorování pozorovatelů“. Jen ti největší myslitelé a vědci 20. století cítili, že tu něco podstatného chybí. Freud si všiml problémů se sexualitou a snažil se postižené léčit. Husserl se začal zabývat otázkami „přirozeného světa“, Max Weber problémy odpovědnosti, Heidegger bytím a Hana Arendtová podmínkami dobrého soužití ve spravedlivé společnosti. Ale jen Bergson a jeho nečetní následovníci se odvážili vstoupit rovnou na bojiště a základem svého myšlení učinit právě evoluci jako „tvořivý vývoj“. K tomu se ještě vrátím na konci.

***

Po tomto úvodu je ale nejvyšší čas vrátit se k tématu. Velký biolog Theodosius Dobzhansky kdysi napsal, že bez evoluce nic nedává v biologii smysl. Pokusil jsem se ukázat, proč se humanitní vědy evoluční představě bránily a brání. Třecí plochy jsou, domnívám se, tři: populační myšlení, časové měřítko a metody. „Populační myšlení“ čili starou zásadu, že „věda není o jednotlivém“, klasická historie se svým důrazem na velké dějinné osobnosti sice odmítala, novější důraz na „každodennost“ jde však stejným směrem. Historik se dívá na minulost tak zblízka, že v ní žádný soustavný vývoj možná spatřit ani nemůže,[11] a pokud by mu jej někdo vnucoval jako apriorní předsudek, musí se tomu vehementně bránit.

Jenže právě antropologie jako věda o člověku stojí jednou nohou v biologii a musí se tedy se zřejmými souvislostmi mezi člověkem a primáty, savci, obratlovci a konečně i živými organismy vůbec nějak vyrovnat. Přes zásadní rozdíly v míře odstupu, v měřítku, v metodách a postupech se však po mém soudu nemůže odříci ani své druhé, řekněme kulturní a společenské, lidsky specifické nohy. Právě to ji legitimuje jako samostatnou vědu, jež se vymezuje svým předmětem, což ji nutí užívat velmi rozdílné metody. Zásadní rozdíl mezi živými organismy – včetně primátů – a člověkem je totiž v tom, že člověk mluví a můžeme se ho tudíž na jeho zkušenost přímo zeptat. A i potom je rozdíl, zda dovedeme své otázky formulovat tak jednoznačně, že se odpovědi dají statisticky zpracovat, anebo zkoumáme složitější věci a vztahy, kde musíme dotazovaného nechat volně hovořit.

Tato rozdílnost metod je tedy po mém soudu nutná, nicméně představuje velký problém, protože právě metoda je „životním prostředím“ každého vědce. Snad by s ním mohla pomoci filosofie, která toto vymezení nemá a považuje za svoji úlohu – řečeno s Hegelem – „pochopit to, co je“.[12] To je také důvod, proč se odvažuji vstoupit na obě zmíněná pole, i když na žádném z nich si nemohu nárokovat odbornou kompetenci. Povzbudily mě k tomu i pozoruhodné práce dvou amerických vědců, kteří se pokusili propast mezi oběma oblastmi překlenout z té druhé, totiž empiricky vědecké strany.[13]

Autoři také začínají metodou a připomínají, že evoluční modely nejsou zákony, nýbrž nástroje poznání. Hovoří o problému časového měřítka, které zachycení evolučních změn buď umožňuje, anebo prostě vylučuje. Modely a postupy empirické vědy podle nich nabízejí „ostrůvky konceptuální jasnosti“, ovšem jen tam, kde je to možné.„Žádný rozumný vědec si nemyslí, že by se složitost organického či kulturního světa dala shrnout pod pár základních zákonů nebo vtěsnat do pár experimentů. „Redukcionismus“ evoluční vědy je ryze taktický. Děláme, co umíme, tváří v tvář děsivé rozmanitosti a složitosti.“[14]

Známý spor o vrozené a naučené (nature vs. nurture) pokládají za spíše překonaný, protože obojí evoluce probíhá souběžně a hlavně se navzájem podmiňuje. „Lidské volby mění prostředí, což pak vede k jiným volbám.“ Pro vztah mezi nimi přijímají Dawkinsovu metaforu člověka, který venčí psa, jenže podle nich není vždycky jasné, kdo koho vlastně vede. Rozdíl v rychlosti změn může být výrazný, ale i genetické změny lze například šlechtěním značně urychlit: tak vyšlechtění všech známých psích plemen z vlků netrvalo ani 15 tisíc let. O významu lidské kultury svědčí už to, jak je náš mozek energeticky nákladný: spotřebuje asi 15% veškeré energie, kdežto u savců jsou to v průměru 3% a u vačnatců dokonce jen 1%.

Moderní evoluční syntéza nechápe „úspěšnost“ jako výsledek zápasu mezi dospělými jedinci, ale jako úspěšnost reprodukční: úspěch druhu závisí na tom, jak se dokáže postarat o své pokračování čili reprodukci. I na té se ovšem u člověka podílejí obě oblasti a dochází tak ke zvláštní soutěži mezi „rodičovskou“ a „učitelskou“ stránkou reprodukce. Proti rodičům s mnoha dětmi stojí učitelé, šéfové, politici nebo kněží, kteří třeba žádně vlastní děti nemají, ale studují a ovlivňují biologické potomky jiných. Úspěšní tak nemohou být jedni bez druhých a není snadné říci, čí úspěch a neúspěch to vlastně je. Zato je zřejmé, že k němu podstatně přispívá právě společenská a kulturní spolupráce.

Darwinovská evoluce může nastat jen tam, kde jsou splněny následující tři podmínky:

1. organismy a populace spolu soutěží o prostředky k životu a reprodukci;
2. v prostředí je dostatečná míra diverzity mezi nimi;
3. genetické změny jsou dědičné a tedy také kumulativní.

Podle autorů v kulturní evoluci působí dva druhy „sil“, které ovšem nelze chápat jako síly mechanické:

  1.  nahodilé, jako jsou kulturní mutace a drift (šum, omyly, shody okolností atd.)
  2.  přírodní výběr, který někeré změny odměňuje úspěchem a jiné naopak trestá. Obě jsou strukturálně podobné „silám“ biologickým.

Účastníci kulturní evoluce jsou však vybaveni lepšími poznávacími schopnostmi, pamětí a reflexí, takže mohou změny kulturních vzorců a jejich přjímání i předávání sami ovlivňovat. Proto zde působí ještě další „síly“, nebo přesněji atraktory „rozhodovací“, to jest závislé na preferencích, volbách a výběru účastníků. Ty jsou pro kulturní evoluci charakteristické a lze je dále rozdělit například takto:

1. řízené variace, kdy účastníci sami mění své jednání, protože to považují za účelné
2. preferenční (biased) přenos, kdy účastníci rozhodují o tom, co převezmou a co předají. Jejich preference či „zaujetí“ (bias) pro něco, co se rozhodnou převzít a/nebo předat dál, může být:

2.1. obsahová, daná samou podobou či obsahem přenášeného vzorce;
2.2. výskytová, daná tím, že daný vzorec jednání v jejich okolí převládá nebo
2.3. modelová, daná potřebou napodobit úspěšné vzory či modely.

Jak řízené variace, tak také účelné přebírání a nápodoba mají pro kulturní evoluci veliký význam. Řízenou variací, to jest nápady, vynálezy či inovacemi, vznikají nové vzorce jednání, které mohou určitou kulturu a populaci posunout kupředu a dát jí rozhodující náskok vůči ostatním. Jenže právě původní inovace jsou předně velmi nákladné a za druhé riskantní. Vstupují na neznámou půdu a pouštějí se do experimentů s neznámým výsledkem. Jsou sice „řízené“, to jest nějak rozmyšlené, takže šance na úspěch je podstatně větší než u nahodilých mutací, riziko je však přesto značné. Ostatně velká většina kulturních novinek samozřejmě nezačíná z čistého stolu, nýbrž na něco navazuje a často se dokonce k něčemu vrací.

I když do historie vstupují především originální novinky či inovace, autoři po mém soudu správně vyzvedají zásadní význam řízeného či „preferenčního“ přjímání a předávání. Ten předně výrazně snižuje jak náklady, tak také rizika kulturních změn – přejímá a předává totiž vzorce už vyzkoušené a osvědčené. Za druhé přispívá k upevnění originálních inovací, které by se jinak neprosadily a velmi pravděpodobně by zanikly působením driftu a šumu. A konečně je schopnost přesného přejímání a napodobování nezbytnou podmínkou pro kumulativnost lidské kultury. Autoři připomínají, že člověka od primátů odlišuje už od dětství schopnost přesného napodobování vzorců, které teprve umožňuje předávání tak složitých a jemných kulturních vzorců, jako je například řeč a jazyk. Lidská kultura je totiž kumulativní a postupuje zdokonalováním převzatého.

Tento důležitý náhled do zdánlivě banálních souvislostí lidské kultury považuji za jeden z nejcennějších přínosů přírodovědeckého pohledu na kulturu. Moderní společnosti i humanitní a společenské vědy, fascinované originalitou a tvořivostí, totiž nebezpečně přehlížejí význam přesného napodobování, který s rostoucím bohatstvím, složitostí a tedy i křehkostí kultury a ciivilizace přirozeně také roste. Jen ve společnostech, kde se tuto dovednost přesného napodobování a ovšem i kritického předávání naučili prakticky všichni, takže je samozřejmou složkou celého společenského prostředí, mohou mít naději na úspěch i případné inovace. Nářky nad konzervativností a „zkostnatělostí“ například vzdělávání a školství je tedy třeba posuzovat opatrně a s velkou rezervou, protože často ignorují tuto jednoduchou souvislost. V prostředí přílišného kulturního rozvolnění se schopnost přesného napodobování vzorců přirozeně ztrácí, což ohrožuje samu kumulativnost kultury jako takové.

Kulturní předávání neznamená prosté převzetí nějakého hmotného předmětu, nýbrž má dvě složky: toho, kdo předává, a toho, kdo přebírá. Na obou stranách přirozeně působí i různá nedorozumění a šumy, obě strany se na úspěchu či neúspěchu podílejí, ale o úspěchu nakonec rozhoduje žák, ne učitel. Přesto je kulturní předávání pozoruhodně účinné: autoři to ilustrují na příkladu indoevropských jazyků, kde se i po nějakých 240 generacích dají sledovat stopy jejich vývoje. Tuto účinnost jistě podporuje vynález písma, knihtisku a komunikačních prostředků, i zde je ale předpokladem schopnost jemného rozlišování a napodobování, zejména přesného čtení a vyjadřování. Čím rozmanitější jsou tyto komunikační možnosti, tím větší je také odpovědnost těch, kdo se mladým lidem nabízají jako vzory a modely k napodobení a přebírání. Čím složitější je předávaný kulturní systém, tím větší populace jsou k tomu také třeba, aby se obsahy neztrácely v šumu.

V lidské reprodukci hraje ovšem velkou roli také reprodukce biologická a genetická. Proti vlivu genů však působí i řada kulturních tlaků. Už jsem zmínil okolnost, že zdrojem kulturního předávání nejsou pouze rodiče, nýbrž také učitelé a celé kulturní prostředí. Kulturní přenosy nejsou striktně determinované ani úplně nahodilé, nýbrž různě „preferenční“ a cílené. Ve velkých komunikativních společnostech vznikají také možnosti rychlých kolektivních a masových adaptací typu „dějej to, co dělají všichni“ – včetně hrozivých maladaptací. A adaptace ani maladaptace nejsou mechanické, nýbrž mohou se dále přizpůsobovat a případně cílevědomě bránit. V této souvislosti autoři také přesně kritizují Dawkinsův koncept „mému“, který jednak kulturu nepřípustně atomizuje, jako kdyby se dala rozložit na jednotlivé prvky, a zadruhé mylně přeceňuje podobnost s materiálními geny. Kultura a její složky jsou totiž bytostně komunikativní, šíří se všemi směry a nabízejí téměř bez omezení.[15]

Nakonec autoři povahu kulturní evoluce shrnují a charakterizují následucími rysy:

* Kulturní evoluce je založena na komunikaci, na nápodobě a učení, a je tedy z povahy věci otevřená.
* Vlivy prostředí lidé i společnosti reflektují a na dané podmínky mohou odpovídat či reagovat. Prostředí tak není pro kulturu zcela determinující, protože na ně může bezprostředně reagovat adaptacemi i inovacemi. Jejich vztah se tedy dá vyjádřit spíš jako výzva a odpověď, jak to předvedl například historik A. J. Toynbee.
* Kulturní předávání je řízené a „preferenční“, zahrnuje možnosti výběru a volby.
* Podobně jako předávání genetické je i přenos kultury kumulativní, také zde do něho však může zasahovat cílený výběr a volba.
* V kuilturním předávání nejsou žádné alely, nýbrž počet variant je téměř neomezený. Proto nemusí být tak diskrétní a atomické jako geny.
* Kulturní předávání podporuje konformismus, protože je rychlý, levný a méně riskantní. Nepůsobí v něm jen „síly zezadu“, ale také atraktory – témata a vzorce, které přitahují.
* Preferuje velké, symbolicky vytvářené skupiny, protože jsou pružné a mají propustné hranice.
* Také selekce není jen „přírodní“, nýbrž je stále víc řízena lidmi a dává možnosti adaptace i obrany.

***

Abych nezůstal jen u referování, odvážím se udělat ještě jeden krok, který oblast empirického vědění nepochybně přesahuje. Myšlenka evoluce lidských společností se ve 20. století silně zdiskreditovala v podobě masových totalitních hnutí, která se domnělé rasové určenosti nebo „historické nutnosti“ hlasitě dovolávala. Přes všechnu zrůdnost těchto ideologických epidemií se však současné myšlení nemůže po mém soudu vyhnout otázce, proč mohla být tak přitažlivá. Kdybychom totiž zůstali jen u zděšeného odmítnutí, vzdali bychom se jedinečné příležitosti se z nich poučit.

Domnívám se, že „maladaptace“ totalitarismu musela nabízet odpověď na nějakou naléhavou potřebu, kterou uprostřed překotných proměn společnosti cítili tak či onak téměř všichni. Ideologie hitlerismu i stalinského komunismu skutečně nabídly nejen prostý a obecně srozumitelný klíč k výkladu současné situace, ale i návod k praktickému jednání. Obě hnutí využila masového zděšení z převratných změn a neslýchaně brutálních evropských válek a podařilo se jim mobilizovat masy ke zkratové a netrpělivé reakci. Obě přijala už připravený model společnosti jako boje o přežití, identifikovala nepřítele a zmateným lidem namluvila, že je tu jen jedna jediná cesta, totiž nepřítele potřít a zničit všemi prostředky. Zmobilizovala je vidinou jednoduchého a výlučného kolektivního cíle, kterou jim stále cyničtější představa „svobody“ jako bezohledné soutěže a soupeření každého s každým upírala.

Obě tato masová poblouzení napáchala hrozné škody a původně evropské konflikty přerostly ve „světové“ války. K porážce hitlerismu se musely mobilizovat síly celého světa, což výrazně urychlilo jeho „globalizaci“. Po válce se podařilo prosadit velmi významné inovace i adaptace – od technických a organizačních zdokonalení, přes omezení násilí, zánik kolonialismu a sociálně citlivější politiku až po myšlenky lidských práv. Přesto však stojí i současné bohaté společnosti na liberální představě individuálních svobod jako soutěže a soupeření. Osvícenství a moderní liberalismus dosáhly nepopiratelných úspěchů, jako je prodlužování lidského věku – a to i v celosvětovám průměru – nebo nebývalý růst životní úrovně a osobních svobod v bohatších zemích světa.

Přesto se právě v těchto vlastně „úspěšných“ společnostech šíří zdálnivě nepochopitelná nespokojenost s jejich současným uspořádáním. Je jistě nápadné, že se ozývá hlavně mezi mladými a vzdělanými lidmi, kterým zdánlivě „nic nechybí“ a těm méně privilegovaným se může zdát, že nevědí, co by chtěli. Podobně je nápadné, že nespokojení často argumentují právě těmi „globálními“ problémy „dlouhého trvání“, které se ti ostatní snaží cynicky potlačit a bagatelizovat, protože nás prý nemusí pálit. Domnívám se tedy, že vyjadřují právě tu potřebu společného smyslu, kterého se novověké společnosti z pragmatických důvodů zřekly. Zatím tuto potřebu cítí jen někteří, je ale naléhavě třeba, abychom možnosti takového smyslu – jistě s velkou opatrností a trpělivostí – začali společně hledat.

V tom je význam odvážného kroku Bergsonova, o němž jsem se zmínil už na začátku. Po sto letech víme mnohem víc a jsme bohatší i o praktické zkušenosti. Původní představa evoluce živého zásadně proměnila i vědy o neživém – od geologie po kosmologii – a na druhé straně proniká do zkoumání a myšlení o člověku a lidské společnosti. Tím se přirozeně také sama mění a mnozí chápou, že evoluce nemůže být úplně určena Bergsonovým „elánem“, pocházejícím z minulostí. Ostatně i citovaní autoři mluví o „inovacích“ a „atraktorech“. Aby se taková představa evoluce mohla stát nejen vědeckou teorií, ale i jakýmsi vodítkem pro ty, kdo svůj život chtějí skutečně vést a nejenom plavat s proudem, musela by splňovat určité podmínky. Pokusím se aspoň některé zkusmo a přeběžně vyjmenovat.

* Měla by se smířit s lidskou konečností a s omezeností našich náhledů, nesměla by tedy podlehnout iluzi, že zná a vidí konečný cíl.
* Měla by vidět Vesmír ne v jeho nepředstavitelném rozsahu, ale v celém mnohovrstevném obsahu – jinými slovy nemůže být příliš reduktivní.
* Vedle více méně deterministické představy kauzality a minulých příčin musí připustit i vznik nového.
* Ten nelze pochopit pouze jako nahodilost, ale i jako řízenou inovaci, vedenou něčím jako „atraktory“.
* Měla by vycházet z odpovědnosti za to, co nám odkázali naši předchůdci v biologické i kulturní oblasti, snažit se to pochopit a dbát, aby se nic cenného neztratilo.
* Měla by však zároveň vědět, že s tím nemůže vystačit a že je odkázána i na to, co zde ještě není.
* Měla by vědět, že jen společným úsilím všech se může vynořovat společný smysl – jinak řečeno, že nesmí nikoho předem vyloučit.

16.11.2013

Poznámky

 

[1] Prof. Jan Sokol, PhD. sokol@fhs.cuni.cz. Práce byla podpořena z projektu P §§§

[2] I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. (1798) Akademie-Ausgabe VI., str. 119.

[3] Následující výklad se opírá hlavně o Ritter – Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, hesla „Entwicklung“, col. 550-557 a „Evolutionismus“, col. 835-837

[4] Plótinos, Věčnost, čas a duch. Praha: Rezek 1995, str. 129n.

[5] Jan Patočka nachází tuto myšlenku i u Aristotela: „Jsoucno, veškerenstvo netvoří celek proto, že všecko vyplývá z nejvyšších obecnin. Tvoří celek, protože veskrze dělá v jistém smyslu tutéž věc – všecko jde za jedním cílem, co nejvíce být.“ Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové. Praha: NČSAV 1964, str. 181.

[6] Vyřešil slavnou Pappovu úlohu o mimoběžkách, kterou starověk pokládal za neřešitelnou, a to dokonce v obecnosti, o jaké se „starým“ nesnilo. Descartes, Geometrie. In: Oeuvres, Vyd. Adam-Tanery VI. str. 377nn.

[7] Srv. Ideen zu einer allgemeinen Aufklärung, A390 aj.

[8] U Kanta „Roheit“, u francouzských osvícenců barbarství.

[9] Například T. H. Huxley nebo E. Durkheim, který v tomto ohledu inspiroval také Masaryka.

[10] Srv. například: Götzen-Dämmerung 14; Wille zur Macht 125 a mnoho dalších. – Je pozoruhodné, že ani v té nejtěžší chvíli zoufalství a zásadní skepse Zarathustru vůbec nenapadne uvažovat o evoluci a je přesvědčen, že musí „překousnout“ zoufalou ideu věčného opakování, které každý smysl předem vylučuje. Jedinou alternativou k „nihilismu“ tak pro Nietzscheho zůstává titánský vzdor až po hrdinské sebezničení. „Sprich dein Wort und zerbrich!Zarathustra III., Die stillste Stunde. Srv. též  Der Genesende aj.

[11] Téma historie „dlouhého trvání“ – které se mimochodem příznačně odvolává na Bergsona – svědčí o tom, že si to přinejmenším někteří historikové uvědomili.

[12] Hegel, Základy filosofie práva. Praha: Academia 1992, str. 31

[13] Richerson – Boyd, Not by genes alone. (Dále jen RB). Česky: V genech není všechno, dále jen RBč); Boyd – Richerson, Culture and the evolutionary process. Chicago UP 1985. – O „propasti“ mezi primáty a člověkem psal už Darwin a podle našich autorů je zřejmě ještě hlubší.

[14] Můj překlad z RB, str. 98, srv. RBč 148.

[15] Viz RBč str. 99 nebo 123nn.