Biblický universalismus podle Gn 1-2

Tato naše konference je věnována dialogu mezi kulturami, což je téma stejně důležité jako složité. Už sama představa dialogu není totiž nic samozřejmého a vedle zřejmých nároků, které klade na účastníky, stojí také na několika důležitých předpokladech; bez nich by k žádnému dialogu nemohlo vůbec dojít. Ten asi první a nejzákladnější je tak banální, že si ho obvykle ani neuvědomujeme: totiž schopnost obyčejného jazykového dorozumění, společná jazyková kompetence.

U dialogu mezi kulturami k tomu přistupuje ještě další trivialita: musí předpokládat, že se odehrává opravdu mezi kulturami, jinými slovy že naši partneři jsou také lidé. To je předpoklad tak banální, že je až neslušné, politicky nekorektní, ne-li rovnou pobuřující se o něm výslovně zmiňovat. V následujícím příspěvku bych rád ukázal, že zdaleka není a nebyl vždycky tak samozřejmý, jak se dnes může zdát. Ostatně houževnaté návraty různých rasismů – při vší své primitivnosti a nedomyšlenosti – stejně jako hlasité odmítání „všech druhů diskriminace podle rasy a původu“ o tom nepřímo svědčí. V tomto příspěvku chci tedy v krátkosti připomenout, že předpoklad všelidské univerzality ani zdaleka není nějaká samozřejmá a přirozená danost, nýbrž naopak výsledek tisíciletého kulturního úsilí, a ukázat, jak silně se na něm podílela židovská a křesťanská Bible.

Fyzičtí antropologové, kteří zkoumají lidskou tělesnou stavbu a fyziologii, se mohou problému vyhnout a označovat člověka druhovým názvem Homo sapiens, případně Homo sapiens sapiens. Byla to ale teprve moderní genetika, která tento přístup prosadila, kdežto fyzická antropologie 19. a zčásti i 20. století byla otevřeně rasistická. Název Homo sapiens odkazuje k tradičnímu označení animal rationale, jak kdysi Cicero přeložil Aristotelovo zóon logon echon. Jeho rozhodnutí, přeložit obtížné slovo logos latinským ratio, mělo pro další vývoj evropské kultury s jejím – přinejmenším teoretickým – univerzalismem nesmírný význam, jenže také zakrylo, že základní význam řeckého logos je ovšem slovo a řeč.

Ani na původní Aristotelově definici není hned zřejmé, v čem je její čertovo kopýtko: ano, každý člověk přece mluví a má tedy logos. Logos ovšem znamená řeč smysluplnou, tj. takovou, které je rozumět. Jenže jak je to s živočichem, který se člověku velmi, velmi podobá, ale když otevře ústa, vydává místo řeči jakési nesrozumitelné zvuky? Řekové pro něj měli onomatopoické slovo barbaros, které barvitě naznačuje, jak ho helléni slyšeli – a že o nějakém logu se vůbec nedá mluvit. Naši „slovanští“ předkové je trochu zdvořileji, ale v podobném smyslu nazvali „němci“.[1] Nesrozumitelná řeč ostatně i dnes často vyvolává xenofobní nálady, zvlášť když někde na veřejnosti začne být příliš často slyšet. Tento velký praktický problém jazykové nekompatibility, který evropský racionalismus dlouho ignoroval nebo bagatelizoval, dělá dnes starosti nejen vychovatelům, ale především politikům.

Biblický příběh o zmatení jazyků při stavbě Babylonské věže mohli osvícenci pohrdavě odbýf jako naivní dětinskou báchorku. Přitom ovšem sami naivně přehlédli jeho hluboký lidský a antropologický obsah: jazyková různost není žádná „přírodní danost“, nýbrž důsledek určité události. Překáží sice spolupráci mezi lidmi, je to však Hospodinův trest za jejich pýchu, který rozhodně neruší bytostné příbuzenství mezi nimi. Není to známka jejich naprosté cizoty, ale jen varování před příliš domýšlivými projekty.

V důrazu na příbuzenství všech lidí je Bible velmi důsledná a tímto jednoduchým a přitom působivým obrazem vyjadřuje hluboké přesvědčení, že skutečně a z Božího záměru všichni patříme k sobě. A to i když nás lidská selhání staví dočasně proti sobě. Nejradikálnějším vyjádřením tohoto přesvědčení je jiná slavná „báchorka“, totiž příběh o Stvoření světa, jak jej podávají první kapitoly Bible. Na jiném místě jsem se pokusil důkladněji rozebrat pozoruhodný původ a obsah tohoto textu – přesněji řečeno dvou textů – které patrně redaktoři Tóry někdy v 6.-5. století před Kristem postavili na sám začátek biblických spisů.[2]

Zde stačí jen připomenout, že se v nich samozřejmě nejedná o nějakou „alternativní kosmologii“ v moderním slova smyslu, jak si část věřících i teologů snad ještě dnes myslí. Je to naopak zásadní a velmi originální výpověď o člověku, o jeho vztahu k Bohu a o jeho postavení ve světě. Zároveň je to „zakladatelský text“, který zahajuje celé Písmo a nabízí jakýsi klíč k jeho čtení a chápání. Napětí mezi oběma texty (Gn 1,1 – 2a a 2,2b – 3) má pozorného čtenáře upozornit, že na tyto otázky není možné odpovědět „more geometrico“, a to právě proto, že člověk byl stvořen k tomu, aby se svému Stvořiteli podobal svojí svobodou. Jeho postavení i poslání se nedá uzavřít do nějakých definic, protože každou danou mez touto svobodou přesahuje.

Jakkoli z dvojího velmi odlišného pohledu a formou vyprávění, oba příběhy souhlasně vyjadřují základní určení člověka na světě, jeho pověření a poslání, i jeho první selhání. V obou je postaven do čela zásadně dobrého světa, stvořeného k tomu, aby ho „obdělával a střežil“, aby „rostl, množil se a vládl Zemi“. Na dílu Stvoření se podílí tím, že dává jména všem tvorům, a dostává oprávnění užívat bohatství Země jako Boží zahrady. Je stvořen jako muž a žena, kteří patří nerozlučně k sobě,[3] a ve druhém příběhu se také zakládá jeho radikální svoboda. Hospodin totiž do zahrady zasadil i zakázaný strom, nepostavil kolem něho plot, ale jen Adamovi přikázal, aby z něho nejedl.

To různí kritikové pokládali za úplný nesmysl, další doklad dětinské nelogičnosti celého příběhu: proč jej tam sázel, kdyř nechtěl, aby se z něho jedlo? Jenže to je – zdá se mi – náhled silně povrchní, který svědčí o nepochopení lidské svobody. Ta přece spočívá právě v tom, že v silách člověk je mnoho věcí, měl by ale vědět, že některé z nich udělat nemá a nesmí. Jak správně viděl třeba Kant, člověk žije v „říši svobody“ právě tím, že dokáže rozlišovat mezi tím, co dokáže, a co smí či nesmí. Tím, že se rozhoduje sám, nese za své jednání také odpovědnost. Kdyby ho před každou ničemností zastavila mříž, žil by jako zvíře v kleci a o nějaké svobodě by nemělo smysl hovořit.

Člověk je tedy v biblickém příběhu o stvoření představen se všemi svými podstatnými rysy a jeho – jistě paradoxní – odpovědná svoboda je ještě zdůrazněna těžko přijatelným tvrzením, že i za svoji smrtelnost si může sám. To ovšem nemá s fyziologií nic společného. Je to jen extrémní polemika s názorem různých mýtů, že závistiví, nepřející bohové stvořili člověka jako smrtelného, aby jim nemohl konkurovat.[4]  Pro Židy i křesťany tak zakládá nesmírně užitečnou a moudrou tradici, kterou pak najdeme výslovně u proroků, že totiž příčiny každého neštěstí mají lidé nejdříve hledat sami u sebe.

Z hlediska našeho tématu je ale nejdůležitější to, jak radikálně a bez výjimky zastává Bible lidskou univerzálnost, kterou dnes musíme složitě obhajovat a dokládat těžko srozumitelnými pojmy třeba z genetiky. Bible ji vyjádřila úplně prostě: všichni máme společné prarodiče. To vůbec neznamená, že by mezi lidmi vždycky vládly ty nejlepší vztahy: už v „první generaci“ zabije Kain vlastního bratra. Což teprve po Babylonské věži, když už se nemohou ani domluvit! Jenže to všechno jsou důsledky lidských ničemností, zneužití naší svobody. Ale záměrem Stvořitele je a vždycky zůstane, že jako lidé patříme všichni k sobě tak pevně a bez výjimky, jako kdybychom měli společnou krev.[5] Jsme spolu svázáni nezrušitelným poutem, ať chceme nebo nechceme, ať se nám to líbí nebo nelíbí.

Někdo by mohl namítnout, že tento výklad vnáší do Bible moderní myšlenky, které byly našim dávným předkům cizí. Nebo že přinejmenším přeceňuje faktický význam biblického universalismu v lidské historii. Stačí se podívat na evropské dějiny se všemi jejich krutostmi, násilnostmi a válkami – kde je tu nějaký universalismus? To by ovšem bylo určité nedorozumění. Ohledně lidské historie Bible nehlásá žádný optimismus automatického pokroku – už jsem se zmínil o Kainově vraždě a v dalších dějinách Izraele i křesťanské Evropy jich bude ještě mnoho. Biblický univerzalismus říká jen tolik, že všichni lidé patří k sobě, jak to později pregnantně vyjádří apoštol Pavel.[6]

Když se Evropané od 15. století začali setkávat s „indiány“, domorodými obyvateli Nového světa, vyskytovaly se poměrně často i pochybnosti, zda jsou to vůbec lidé. Prakticky to znamenalo, zda se mají používat jako „živé nástroje“, jak Aristotelés charakterizuje otroky, anebo zda se k nim mají posílat misionáři. Pochybnosti o jejich lidství sice trvaly, zdůvodnily obchod s africkými otroky a našly se ještě v Kantově korespondenci. Znovu oživly v polemice kolem amerického abolicionismu, misionářství ale přece jen obstálo a někde pak misionáři vedli domorodce až do politického zápasu o občanské uznání.

Se skutečně vážným a „tvrdým“, tj. vědeckým odmítnutím lidské univerzality však přišli teprve evoluční antropologové a jejich polyfyletické teorie z poloviny 19. století, tedy právě v době, kdy věda v nešťastném sporu o „stvoření v šesti dnech“ zásadně odmítla biblický příběh jako báchorku. Polyfyletismus tvrdil, že „člověk“ je fylogeneticky heterogenní skupina, že lidské rasy se vyvinuly nezávisle na různých místech, takže k sobě biologicky nepatří.[7]

O lidských „rasách“ se v antropologii začalo hovořit už v 18. století, kdy význam tohoto slova prodělal zvláštní obrat. Původně chovatelský výraz se ve Francii stal i označením pro jakousi ušlechtilost a „homme de race“ znamenalo vysoké ocenění člověka. Antropologové od Blumenbacha začali systematizovat lidské rasy podle vnějších a zjevných znaků, ale teprve polyfyletismus je od sebe oddělil co do jejich „podstaty“. Nejméně po sto let, do poloviny 20. století, se antropologie převážně chápala právě jako studium ras a teprve katastrofa politického „rasismu“ způsobila zásadní obrat. Ke cti vědy je třeba dodat, že paleantropologické i genetické výzkumy polyfyletismus silně zpochybnily, nicméně historická souvislost biologického rasismu s odmítnutím biblického Stvoření je zajímavá a zasloužila by si podrobnější prozkoumání.

(Konference PedF UHK, 26. 3. 2013)                  

Poznámky


[1] Podle V. Machka slovo původně označovalo „nesrozumitelné“ cizince vůbec a až později se význam zúžil na germánský národ.

[2] J. Sokol, Člověk a náboženství. Praha: Portál 2004, ISBN 80-7178-886-4, kap. 12. – J. Sokol,  Der zweifache Schöpfungsbericht als hermeneutischer Schlüssel. In: Pokorný, P. (ed.): Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Tübingen 2002, ISBN 3-16-147894-0., S. 238-244.

[3] JIstou konfliktnost jejich vztahu ukazuje naproti tomu druhý text.

[4] Srv. například Epos o Gilgamešovi: „Když bozi stvořili lidstvo / smrt lidstvu dali v úděl /

život však do svých rukou si vzali.“ Podobně mýtus o Androgynovi, Platón, Symposion 191.

[5] Toto laické vyjádření má asi nejblíže k tomu, co dnes říká genetika.

[6] „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou.“ Ga 3,28.

[7] Tento názor lze najít i v encyklopediích z počátku 20. století a tak pronikl i do obecného povědomí.