(Seminář o J. Luxovi, Karolinum 18. 11. 2004)
Do tématu, kterým mám tu čest zahajovat dnešní konferenci, se nemohu pustit bez jisté přípravy. Tyto předběžné poznámky, které ovšem mohou být jen kusé a hrubě zjednodušené, se dotknou tří témat: 1. náboženství a společnost; 2. křesťanství a společnost; 3. křesťanství a politika. Teprve potom se mohu obrátit k otázce vztahu křesťana k politice a přitom doufat, že nevzbudím hrubá nedorozumění, v těchto věcech tak snadná. Vzhledem k povaze této konference omezím i odkazy k literatuře na nezbytné minimum a laskavého zájemce odkáži na to, co jsem podrobněji napsal jinde.?
1. Náboženství a společnost.
Jeden ze zakladatelů sociologie náboženství, Emile Durkheim, v klasické knize? po mém soudu přesvědčivě ukázal, že pro archaické, předliterární společnosti, je náboženství výrazem kulturní totožnosti kmene, jeho sebe-identifikací a odlišením od jiných. Vyjadřuje a podporuje povinnou solidaritu všech v přísně homogenní, výlučné a uzavřené společnosti, dodává jí sebedůvěru a zakládá opozici “my” a “oni”. Předkládá člověku jasné vzory (rituály a “archetypy”), podporuje a vyžaduje nápodobu jednání předků, která se v minulosti kmene evidentně osvědčila - jinak by tu už nebyl. Proto je “uzavřené náboženství” svou podstatou konzervativní a podle Henri Bergsona “představuje obranu proti všemu, čím by užívání intelektu mohlo deprimovat jednotlivce a rozkládat společnost”. Domnívám se, že s jistými korekcemi lze tento názor hájit i dnes.?
2. Křesťanství a společnost
Židovství a po něm křesťanství je i není náboženstvím v tomto smyslu. Na jedné straně je i křesťanství lidskou odpovědí na vědomí závazku a dluhu za všechno, co si člověk nemůže zjednat a opatřit sám: za život, zdraví a štěstí, za lásku a přátelství, za děti a svět. Je vědomím poslání a povinnosti, k nimž ovšem v židovství přibývá i zaslíbení a v křesťanství osobní naděje. Na druhé straně není náboženstvím v Durkheimově smyslu, protože už není tím “totálním společenským faktem”, který řídí a ovládá úplně všechno, nýbrž rozlišuje mezi tím, co patří císaři a co Bohu. Náboženské a mravní se nekryje se silou a mocí. Biblická kritika společnosti a panovníka, vlády a státu, jim upírá posvátnou povahu, v ostatních starších společnostech zcela samozřejmou.
Hospodinovu přízeň nezaručuje nějaký pevný a předem daný, téměř příbuzenský vztah k Izraeli, jako tomu bylo u kmenových božstev. Hospodin je sice „věrný“, jeho přízeň je však podmíněná, závisí na určitém jednání či nejednání, na plnění smlouvy, k němuž se Izrael zavázal. Náboženský zájem se kromě toho rozšiřuje a obrací k naději a k budoucnosti, k tomu, co Izrael, případně jednotlivého věřícího teprve čeká. Tím se také teprve otevírá možnost, aby se náboženství stalo “univerzálním”, tj. aby se obracelo nejenom k příslušníkům určité skupiny s jejich společnou minulostí (tj. předky, historií atd.), nýbrž ke každému člověku vůbec.
I takové náboženství ovšem odděluje a odlišuje, ale v ideálním případě nikoli na základě daného, nezměnitelného původu a příslušnosti, nýbrž na základě osobní volby, přijetí či odmítnutí. Křesťanské evangelium obrací lidský závazek či dluh lásky dovnitř do společnosti: svoji vděčnost má člověk vyjadřovat především v jednání vůči druhým lidem, svým “bližním”, což rozhodně nejsou jen jeho souvěrci. Ježíšovo podobenství o milosrdném Samařanovi ostře odmítá představu, že by se křesťanova povinnost mohla omezit jen na “našince” v jakémkoli slova smyslu a požadavek “kázání” mu přímo ukládá, aby v tomto smyslu působil mezi všemi lidmi. Podobenství o soli a kvasu staví Ježíšovy žáky do obtížného postavení “mezi dvěma”: sůl se nesmí zkazit, přestat být slaná, ale kvas se nesmí udělat těstem pro sebe. Na jedné straně se nesmí ve společnosti ztratit a rozplynout, na druhé straně se od ní nesmí oddělit a udělat sám pro sebe, nýbrž musí v ní působit.
3. Křesťanství a politika
S tímto ideálním zadáním, s touto obtížnou rolí “mezi dvěma”, se křesťanství v celé své historii vyrovnávalo velice těžko a neustále upadalo do dvou extrémů. Jeden bychom se současnou vědou mohli pokládat za vytváření “kulturních pseudodruhů”, endogamní oddělování a odmítání špatného “světa” tam venku. Ještě vážnější ovšem bylo a je pokušení nastolit správné poměry donucením a mocí. Dějiny křesťanství působí jako klikatá cesta mezi “odmítáním světa” a snahou prosadit se, ovládnout jej mocí ať chce nebo nechce. Obě tyto tendence jsou ovšem ve skutečnosti regresem, upadáním zpět do “totální”, nepodmíněné kmenové nebo národní solidarity, do ostrého oddělení “našich” a “cizích” čili nepřátel, s nimiž nechceme mít nic společného.
Nepřátelství, které si ovšem chudé kmenové společnosti mohly ještě jakž takž dovolit, bylo v evropských společnostech s jejich stále dokonalejší organizací, mocí a válečnou technikou nesrovnatelně nebezpečnější. Když se koncem středověku rozpadla evropská instituce císařství a nahradily ji silné národní státy, rozštěpilo se i západní křesťanství a z konfesních rozdílů vypukly náboženské války 16. a 17. století. Když skončily - spíš únavou a obecným vyčerpáním než nějakým vítězstvím - byla už většina evropských vzdělanců přesvědčena, že zdiskreditované náboženství musí z politiky ven. A nejen to: mnohým osvícencům se jevilo jako přímé ohrožení občanského míru nebo dokonce “veřejný nepřítel”, jak se to naplno projevilo ve francouzské revoluci.
Hospodářské a technické úspěchy, koloniální expanze i demografický růst dodaly národním státům 19. století nové sebevědomí, až se koncem století zdálo, že politika je jen praktická technika moci a dokáže udržovat rovnováhu moci vlastními prostředky. Teprve První světová válka ukázala, jaké technické prostředky ničení si mezitím Evropané vytvořili, a oživení starých národních řevnivostí vyvolalo celoevropskou katastrofu. Jak po ní padaly trůny, zhroutila se i představa spojenectví “trůnu a oltáře”, nicméně díky ní se křesťanství stačilo dále zdiskreditovat, tentokrát nejen mezi inteligencí, ale v celé populaci. Nejenom Masaryk, ale i Švejk viděl to, co se ve válce zhroutilo, jako “teokracii”.
Ani strašná zkušenost První světové války ještě nestačila a krátkozraká politika vítězů vedla brzy k ještě hroznější Druhé válce. V té se sice náboženské motivy už výslovně téměř nevyskytovaly, ale pseudonáboženské ideologie totalitních režimů dokázaly ještě víc vybičovat primitivní nenávist k “nepřátelům”, která si v nacistickém Německu vybrala za oběť právě Židy. Až když se tak Evropa sama téměř zničila, začali prozíravější politikové hledat jinou cestu. Pod silným vlivem USA a s jejich pomocí začali budovat skutečné demokracie a sami omezovat své nezodpovědné “suverenity” jako pravé příčiny konfliktů.
V čele této pozoruhodné změny stáli vesměs křesťané a dokonce křesťanské strany. Byly však už důsledně ekumenické a mezi válečnými troskami si dávaly dobrý pozor na to, aby neupadly do starých chyb. Po americkém vzoru prosadily pevné záruky demokratických svobod a lidských práv, mimo jiné i ze strachu před sovětským ohrožením zavedly velkorysou sociální politiku a držely národní vášně na krátké šňůře. Mezitím však uběhlo šedesát let míru a prosperity, válečné generace odešly a sovětský systém se rozpadl. Technické prostředky moci a ničení se mezitím sice dále zdokonalily, v klidném běhu života se ale už zase mnohým zdá, že tady žádná nebezpečí nehrozí. Ať si každý hledí svých vlastních zájmů a o nic jiného se nestará.
Jenže falešná myšlenka Mandevillova, že veřejné ctnosti rostou samy ze soukromých neřestí, jen zastírá zřejmé projevy společenského a politického úpadku. V bohatších částech světa se projevuje obecným nezájmem o veřejné věci. Ale na jeho okrajích, kde opium hospodářského růstu už tolik nepůsobí, vypukají čas od času zdánlivě nepochopitelné krvavé konflikty. Tam, kde lidé trpí nejistotami a hledají pevné opory, chytají se zase té staré představy kmenové soudržnosti proti všem “cizím”, jako by neviděli, že staré časy se nevrátí a každý konflikt může znamenat totální zničení. Skupinová a národní sobectví, v dobách prosperity zanedbatelná, zůstávají trvalým nebezpečím zejména v Evropě a na Blízkém Východě s jejich neuvěřitelným nahuštěním rozmanitostí a tragických vzpomínek na dávná i nedávná příkoří.
Moderní svět si neúprosně vynucuje velkou míru pohyblivosti a přizpůsobivosti, ruší hranice a staré jistoty. Má-li to obyčejný člověk snášet, potřebuje ovšem něco víc, než jen technický provoz vládnutí s jeho nevyhnutelnými skandály a korupcemi. Politika není v tomto smyslu autonomní technická disciplina čisté efektivnosti moci a neobejde se bez starých dobrých představ odvahy a statečnosti, spravedlnosti a poctivosti, pravdivosti a věrnosti, studu, lítosti a odpuštění. Ne že by je někdy mohla beze zbytku naplnit, ale nesmí se tvářit, že o nich neví, že pro ni neexistují.
Problém moderní demokratické politiky se dá vyjádřit také takto. Politická teorie demokratického rozhodování předpokládá silně individualizovanou společnost, kde jsou všichni občané natolik pevnými osobnostmi, že v politice nehledají svoji identitu a vůči politickým stranám nezujímají pseudonáboženský postoj “nepodmíněné oddanosti” a loajality, nýbrž je po zralé úvaze odměňují za dobré vládnutí (tj. dnes např. nepříjemné reformy) a naopak je trestají za špatnou politiku, klientelismus, korupci atd. Volební výsledky tedy nemají být sčítáním pevných (např. národnostních nebo náboženských) skupin, nýbrž barometrem kvality vládnutí v daném období. Předpokládá tedy sice na jedné straně u každého občana pevné osobní zakotvení, mravní či náboženské, zároveň však očekává, že se tato nepodmíněná loajalita nekryje s okamžitým politickým postojem a volbou. Krátce řečeno, že se politické strany nestanou církvemi a církve nestanou stranami. Právě totalitní “strany” tento předpoklad frapantně porušují.
4. Křesťan v politice
Také vztah křesťana k politice je dilematický, v napětí mezi dvěma nebezpečnými krajnostmi. Na jedné straně se mu může zdát, že politika je cosi veskrze světského, dokonce nečistého, s čím se křesťan nemusí a nemá zabývat. Tento omyl, častý zejména mezi příslušníky radikálních malých církví, bývá podporován povrchním čtením bible, zejména Nového zákona, kde se o veřejných věcech skutečně téměř nemluví. To je ovšem dáno historickou situací raného křesťanství, které mělo docela jiné problémy. V současných demokratických společnostech je apolitický postoj ve skutečnosti společenský parasitismus: právě tito “apolitičtí” menšinoví věřící - a v české společnosti jsou všichni věřící menšinou - totiž nejvíce potřebují záruky osobní svobody, a přitom se odmítají podílet na jejich politické obraně. Politická pasivita křesťanů vůči nástupu totaltitních režimů jim na věrohodnosti nepřidala a jistý respekt si tak mohly získat jen statečné oběti perzekucí.
Nemají-li tedy křesťané být jen parazity svobodného uspořádání společnosti, které přitom potřebují víc než jiní, nemohou se politice vyhýbat. Jakmile se do ní ale pustí, jsou v nebezpečí opačného extrému, totiž sklonu k absolutizaci politiky. Jejím prvním projevem bývá moralizace politiky, tj. posuzování politiky nepatřičnými, absolutními měřítky: odmítání kompromisů a ústupků, snaha mocensky řešit mravní problémy, mravní “kádrování” soukromého života politiků. Tím rozhodně není řečeno, že by se veřejný život a politika mohly vyhnout mravnímu posuzování, jeho měřítkem by však měla být jen občanská morálka. Lež, pomluvy, nepoctivost, klientelismus, korupce nebo dokonce násilí - zkrátka všechno to, k čemu se pachatelé nemohou veřejně přiznat - se musí i v politice pronásledovat všemi přijatelnými prostředky. Politika se však nemůže posuzovat absolutními měřítky dokonalosti, jak je pro křesťany klade třeba Ježíšovo kázání na hoře. Hlavním kritériem politiky zůstávají její výsledky a účinnost, které sice nemohou “světit” problematické prostředky, mohou si je však za určitých okolností vynutit. Místo aby pochopili, že i politika jako správa společných lidských věcí bude vždycky lidsky omezená, z povahy věci odkázaná na kompromisy a v praktickém provedení nedostatečná, bezohledná a často i úskočná, mohou mít věřící sklon prosazovat do politiky své vlastní nekompromisní a výlučné postoje, případně si získávat výslovnou politickou podporu svých církví.
To ovšem škodí jedněm i druhým. Křesťanské strany se mohou jevit jako uzavřené zájmové skupiny, politické frakce svých církví s nutně omezeným voličským potenciálem a tedy notoricky slabé a neúčinné. Úzké spojení s určitou politickou stranou však zejména deformuje církve, které se pak také jeví jen jako zájmové skupiny svých věřících, a tedy jako přirození konkurenti všech ostatních skupin s mocenskými ambicemi. Tam, kde se tento sklon dokáže prosadit, poškozuje demokratickou svobodu, kdežto tam, kde zůstává jen neúčinným protestem, škodí věrohodnosti církví.
Postoj křesťana k politice a tím spíš křesťana v politice je tedy všechno jiné než jednoduchý. Zdá se mi, že by se měl řídit dvěma prostými skutečnostmi. Předně je třeba otevřeně říci, že křesťan nemá žádný zaručený recept na dobré politické jednání a v praktickém rozhodování o veřejných věcech musí hledat nebo dokonce tápat jako všichni ostatní. Jen díky tomu se s nimi může domluvit a účinně spolupracovat. Už jsme se snad naučili dávat si dobrý pozor na ty, kterým je všechno jasné a kteří přesně předem vědí, co se má nebo nemá udělat.
V čem se tedy věřící člověk od svých ostatních spoluobčanů liší - pokud vůbec v něčem? Někteří se domnívají, že výhodou věřících lidí je poměrně určité povědomí o tom, co je mravně dobré a špatné, anebo aspoň přijatelné a nepřijatelné. Je sice pravda, že jisté mravní zásady mohou člověku život a praktické rozhodování velmi usnadnit, v dobách prudkých změn společnosti se však také může stát, že je člověk uplatňuje slepě - a tedy falešně. Nikdy nelhat je dobrá zásada, ne však při výslechu u tajné policie totalitního státu. Hlavní je ale to, že více méně pevné mravní zásady zdaleka nejsou výsadou věřících lidí.
Domnívám se, že hlavní a možná jedinou skutečnou předností věřícího člověka ve veřejném životě, jeho specifickou kvalifikací pro politiku je jasné vědomí nepodmíněného závazku či odpovědnosti za sebe, za druhé, za svět. Přinejmenším v židovském a křesťanském smyslu neznamená totiž náboženské víra slepé přijetí nějakých skutečností, nýbrž - jak jsme už naznačili - vědoucí odpověď na nepopiratelný fakt obdarování. Náboženská víra znamená především odpověď na to, že život, štěstí, láska, přátelství nebo děti - zkrátka všechno to, čeho si jako lidé nejvíc ceníme - není výsledek vlastních schopností nebo úsilí, ale nezasloužený Boží dar. Teprve na základě této evidence pak může člověk věřit a doufat, že ten, který mu tohle všechno dává, se o něho nějak postará i v budoucnosti a že se jí tedy nemusí tolik bát - ovšem jen pod podmínkou, že podle tohoto pevného přesvědčení také sám jedná.
Věřící člověk se tedy o druhé, o společnost a veřejné věci nestará proto, že je ctnostný nebo velkorysý, nýbrž proto, že je to Bohu dlužen: “Tak i vy, když učiníte všechno, co vám bylo přikázáno, řekněte: Jsme zbyteční, neužiteční služebníci, udělali jsme, co jsme byli povinni” (Lk 17,10). Politici rádi říkají, že své zaměstnání chápou jako službu; věřící člověk by je měl chápat jako samozřejmou povinnost, za niž si ani žádnou vděčnost nezaslouží.? Ideál křesťanského života určitě není snadný. Na jedné straně je věřící pod stálým tlakem své odpovědnosti (a musí si dávat velký pozor, aby tuto odpovědnost nepřehnal), na druhé straně si nemůže nikdy stěžovat, že by jeho život neměl smysl.
***
Dnešní konference je věnována památce Josefa Luxe, a tak mi dovolte, abych nakonec řekl pár slov k tomu, jak se s touto nesnadnou povinností vyrovnával on sám. Josef Lux nebyl filosof a nad obecnostmi, o nichž jsem právě mluvil, by možná pochybovačně kroutil hlavou. Ze své krátké, ale v jisté době poměrně intenzivní spolupráce i rozhovorů s ním si ale troufám tvrdit, že je dost přesně cítil. Měl mimořádné nadání pro praktickou politiku, ale také silnou a opravdovou víru, kterou rozhodně nechtěl pěstovat jen sám pro sebe. Přesně cítil, že jako politik bude hodnocen podle dosažených výsledků, a přitom se velice snažil, aby na jeho jednání bylo znát, že je křesťan.
Jednou mi řekl, že za ČSL kandidoval proto, že OF v Chocni byli samí komunisté. Svoji stranu pak nejen převedl obtížnou dobou, ale velice se snažil, aby se víc otevřela a nebyla jen stranou katolíků. Jen jednou - pokud vím - si vyžádal politickou podporu své církve, a to v zoufalé snaze účinně politicky reagovat na finanční skandál v ODS. Zda to byla chyba, ať posoudí jiní, ale Lux byl tehdy přesvědčen, že nestačí protestovat a prohlašovat, co by “se” mělo udělat. Něco se stát musí, a když to neudělají jiní, musí to udělat právě on. Nenávistná kampaň v novinách, kterou si tím vysloužil, mu život jistě neprodloužila.
V té souvislosti bych chtěl připomenout ještě jednu epizodu. Před volbami v roce 1998 jsem na Náměstí svobody v Brně místo rozjásaných davů a vítězných úsměvů viděl podivný průvod jakýchsi historických “kajícníků” s metlami a temným bubnováním. Teprve po chvíli mi došlo, že tím chtěla KDU-ČSL politicky manifestovat něco, co podle obecného přesvědčení v politice vůbec není možné: přiznat chybu a dát najevo, že ji nechce opakovat. Nevím, zda to byl Luxův nápad a nevím, jak to brněnské publikum přijalo. V Praze by tomu málokdo rozuměl. Rozhodně to byl originální a odvážný nápad, jak dokonce veřejně projevit něco, co je skutečná křesťanská hodnota, totiž účinná lítost čili pokání a obrácení, v reálné politice tak vzácná.
