Politika, náboženství a veřejný prostor

V moderním, zejména evropském světě, který se od náboženských válek 15.-17. století usilovně snažil náboženství od politické moci oddělit, působí nábožensko-politické fundamentalismy jako nepochopitelný anachronismus. Gilles Kepel pečlivě popsal překvapivé proměny ve vztahu abrahámovských náboženství a politiky a jakýsi „zlom“ k němuž podle něho došlo kolem roku 1975.[1] V té dobré evropské tradici, která chce nejdřív zamést před vlastním prahem, postavil křesťanství, židovství a islám vedle sebe a ukázal, v čem se jejich nečekané „renesance“ podobají. V závěru ale musel přece jen uznat podstatný rozdíl mezi hnutími radikální náboženské obnovy „shora“ a „zdola“. Skutečné nebezpečí ovšem představují jen ta bojovná, mobilizační a politicky „extrémistická“, která se v křesťanské oblasti ani v Izraeli téměř nevyskytují, kdežto v islámském světě hrozí převládnout.

Kepel dovede dobře vyložit psychosociální podmínky, které vznik nečekaně radikálních, fanatických[2] skupin – až po sebevražedné bojůvky – podporují: rozrušení tradičních společností, zděšení zejména venkovských lidí nad proměnami společnosti, nejistoty a ztrátu orientačních bodů i existenční ohrožení globální civilizací. Přesto tu zůstává velký otazník: jak se to může stát? Kde se v současných společnostech bere ochota položit život ve jménu vyloženě transcendentních, i když převážně negativních cílů? Jak to, že své pochopitelné nesnáze a strachy vyjadřují lidé v náboženských či pseudonáboženských kategoriích? Jak mohou naši současníci obětovat životy jen proto, aby zabili co nejvíc nahodilých a anonymních „náboženských nepřátel“, které nikdy nepotkali?

I když se jedná o spíše ojedinělé spektakulární případy, které počítají s multiplikačním působením médií, souhlasím s Kepelem také v tom, že je není možné blahosklonně bagatelizovat jako přežitky či atavismy. Nedávné revoluce, které západní tisk eufemisticky nazval „Arabské jaro“, mobilizovaly statisíce převážně městských lidí, které patrně nespojuje politický program, nýbrž jakási neurčitá naděje, nějak spojená s islámem. Možná dokonce jen rozhořčení a touha po (jakékoli) změně. V pozadí občanských válek na Předním východě je jistě i velmi profánní zájem o naftu, stejně jako napětí mezi prosperujícími městy a chudnoucím venkovem, nepřátelské strany se však spontánně vymezují kmenově a nábožensky (případně protinábožensky jako Saddám Hussein).

Na druhé straně i v těch nejbohatších a důkladně modernizovaných společnostech lze pozorovat výrazné posuny, často opačné vůči modernizačnímu optimismu „zlatých“ šedesátých let. Nadšení mladých lidí z roku 1968, nesené rousseauovským přesvědčením, že stačí odstranit utlačovatelské sociální mechanismy, vystřídala spíše chmurná skepse. Fetiš hospodářského růstu – podstatná složka dnešní „společenské smlouvy“ mezi státem a občany – se vlády sice snaží udržovat v chodu nebo aspoň předstírat, spontánní nadšení pro pokrok a další rozšiřování lidských možností je pryč. Je možná jen zdánlivý paradox, že nebývale bohaté a zabezpečené masové společnosti sice nabízejí delší, pohodlnější i svobodnější život velké části svých občanů, ti se však z toho příliš netěší. Jak si už před sto lety všiml Georg Simmel: „Přes všechno, co by si bylo ještě přát, má naše doba celkem vzato jistě víc svobody než kterákoli dřívější – a přece z ní má tak málo radosti.“[3]

Média naopak soustřeďují naši pozornost na nejrůznější skutečná i domnělá ohrožení, od rostoucí nerovnosti přes epidemie, katastrofy a ekologické hrozby až po zcela fantazijní apokalyptické scénáře. Tím ale patrně jen odpovídají určité poptávce po hororech, kterou úzkostlivě sledují a měří, protože jinak by „na trhu“ neobstála. Bezhlavé globální soutěžení totiž hrozí vytlačit na okraj každého, kdy by se nepřidal, a heslo „Kdo chvíli stál, už stojí opodál“, které před sto lety motivovalo k cílevědomé činnosti, dnes zní jako krutá hrozba. K čemu to všechno je? Kam to vede a povede?

V tomto blahobytném zmatku lidé celkem pochopitelně hledají pevnou půdu pod nohama a vědomě i nevědomky se ohlížejí zpátky. Kromě stále méně věrohodné iluze „růstu“ nenabízejí moderní společnosti žádný společný smysl a někteří intelektuálové to dokonce pokládají za jejich hlavní přednost. Jenže lidé bez něho nemohou žít, a protože většina si jej nedovede „sama stvořit“, jak o tom snil Nietzsche, chytá se i pokoutních nabídek, které přece jen ulehčují břemeno prázdné, studené a nelítostné svobody. Jak si poznamenal André Gide, „štěstí nepochází ze svobody, ale z přijetí úkolu.“ Jenže právě takových „úkolů“ se v přísně individualistických společnostech nedostává, dokonce ani v té krotké podobě zaměstnání.

Problémy naší doby tento článek docela jistě nevyřeší. Jeho záměr je mnohem omezenější a skromnější. Začal jsem překvapením, jež vyvolávají nové aliance mezi náboženstvím a politickou mocí, tím víc pak pokusy podřídit politickou moc nekompromisnímu diktátu absolutna. V následujícím chci toto překvapení zmírnit a ukázat, že jistá vzájemná afinita těchto dvou složek společného života lidských skupin je v jistém smyslu přirozená a plyne z jejich povahy. Ve druhém kroku se pokusím rozebrat zdánlivě nesmiřitelný konflikt mezi zastánci osvícenské snahy náboženství z politiky vytlačit a na druhé straně kritiky, kteří si stěžují na neúnosnou vyprázdněnost moderních společností. A konečně se odvážím naznačit, na čem by snad bylo možné založit společný, všelidský smysl, který by nemohl ohrozit občanský mír ani individuální svobody.

Náboženství není (jen) esoterní

Chci tedy nejprve ukázat, že zmíněné překvapení svědčí o tom, že moderní představa o náboženství jeho povahu nevystihuje, protože je až příliš ovlivněna velmi specifickou povahou novověkého křesťanství. Nedomnívám se – jako třeba Karl Barth – že by křesťanství náboženstvím vůbec nebylo a že by naopak stálo v opozici vůči němu. To je totiž až příliš velké násilí na obsahu obou těchto pojmů, jak jim běžně rozumíme. Rozumím mu však v tom, že cítil palčivou potřebu zdůraznit proti bezbarvé a nakonec jen moralizující „liberální teologii“ jiné, daleko silnější možnosti, které v pavlovském křesťanství objevil. Ve víře v Krista, v novověkém křesťanství silně ochočeném a zkroceném, našel prvek náročného apelu k bezpodmínečnému spolehnutí a radikální opozici vůči dějinám světa, které považoval za „propadlé hříchu“. Aby tento kontrast zvýraznil, musel ovšem po mém soudu náboženství či náboženskost redukovat na jeho osvícenskou či „liberální“ karikaturu a postavit proti ní Boha jako svrchovaného soudce nad světem.[4] Domnívám se naopak, že moderní křesťanství (a do jisté míry i liberální židovství) se samo silně poškodilo tím, že obecné rysy náboženství v sobě potlačilo a redukovalo se na „světový názor“, na určitý výklad světa a více méně racionální zdůvodnění občanské mravnosti. Tím sice umožnilo a podpořilo vznik občanské pluralitní společnosti se všemi jejími nepochybnými přednostmi, samo se však jaksi „zneškodnilo“ v obojím významu tohoto slova.

Stejně jako Barth jsem ovšem omezen jistou tradicí a netroufám si mluvit o úplně jiných, mimoevropských náboženstvích. Moderní obecný pojem „náboženství“ se totiž musí používat velmi opatrně, protože možná dává dohromady, co k sobě vůbec nepatří. Barth ovšem viděl jedinečnou povahu či složku křesťanství – to, čím přesahuje racionální chápání liberální teologie – pouze ve víře ve Vykoupení v Ježíši Kristu. Tím však po mém soudu křesťanství až příliš oddělil od toho, nač historicky navázalo: od starozákonního židovství, které samo odkazuje ještě dál a do svého poselství zahrnulo i nesmírně důležitou zvěst o Stvoření.[5] Tím je ale oddělil i od běžné lidské zkušenosti a dokonce postavil proti ní: jeho víra se chápe především jako soud nad lidským světem, zásadně porušeným.

Jakkoli také považuji křesťanskou víru ve vykoupení v Ježíši jako Kristu za jakýsi vrchol náboženského vývoje – aspoň v té nám jakž takž přístupné duchovní oblasti – přece se domnívám, že bez stejně silného důrazu na Boží stvoření ztrácí svůj živný kořen a nebezpečně se blíží idealistickým filosofiím. Ostatně v zápasech prvních křesťanských století se křesťanská ortodoxie ubránila náporu gnostických myšlenek – dnes opět velmi živých – jen tím, že zuby nehty hájila pevnou souvislost Nového a Starého zákona. Právě ten ji totiž chránil před přílišným esoterismem, zajišťoval pevné spojení s každodenní lidskou zkušeností i se společnou historií. Stvořením proto začíná nejen Bible, ale i všechna křesťanská vyznání víry.

Obecně kulturní a lidský význam Stvoření pro celou západní kulturu i civilizaci je dnes silně podceněn i v křesťanství a židovství samém. Přitom právě v něm je zahrnuto specificky „západní“ hluboké přesvědčení, že vesmír, svět i člověk mají společný původ v Božím činu, že vyšly z jeho rukou – jak říká Bible – jako „velmi dobré“, kdežto zlo do něho vstoupilo až lidským rozhodnutím. V tomto zakladatelském textu je tak založena jak lidská svoboda,[6] tak zásadně univerzalistické přesvědčení o společném původu všech lidí, o jejich společné odpovědnosti za svět i o nepochybném smyslu lidského života v rámci celého kosmického dějství. Náboženství pak nemůže být jen návodem, jak se duše z vězení tohoto světa[7] může vysvobodit, nýbrž má vyjádřit vážnost a závaznost lidského života, chápaného jako úkol a pověření.

Zemědělské náboženství domu

Tuto v moderní době silně zanedbanou složku abrahamovských náboženství, která je však přesto přítomna v žitém a zejména lidovém náboženství a která také dovoluje pochopit i jeho ničivou sílu, chci představit na příkladě ještě dávnějším. I samy biblické texty totiž s jistou samozřejmostí předpokládají, že lidský život a svět, v němž můžeme žít, je nesamozřejmý, nezasloužený a vždycky ohrožený „dar“, o nějž člověk musí pečovat[8] a na nějž se pokouší nějak odpovědět právě „náboženským“ jednáním. Jednak jako výraz obavy, aby o něj nepřišel, jednak ale i své vděčnosti.

Tento praktický postoj společně vyjadřované prosebné obavy i oslavné vděčnosti vůči původcům našich životů je v nejčistší a poměrně syrové podobě vyjádřen v pozoruhodném fenoménu zemědělského náboženství, které Herbert Spencer s nevelkým pochopením nazval „manismus“ čili kult předků.[9] Pohřbívání a péče o hroby patří sice k nejstarším jednoznačným stopám lidství, je to ovšem jen ten nejnápadnější projev tohoto celkového postoje k životu a světu, jehož výrazné rysy lze najít prakticky ve všech usedlých kulturách. Téměř do současnosti určoval život čínských zemědělců a praxi hinduistů, je bohatě doložen v řecké i latinské antice. Etnologové se s ním setkávají v Tichomoří i v současném Turecku,[10] stejně jako v nedávné minulosti evropských zemědělců. Vedle této univerzálnosti je ovšem zemědělské náboženství „domu“ charakterizováno také tím, že je to praktický životní postoj, který se denně provozoval v každém domě, bez organizace a kněží, nikdy o sobě patrně neuvažoval a nezanechal po sobě žádné písemné památky. Ve starších společnostech se jím lidé prostě řídí a vzdělanci jen mimochodem zmiňují některý z jeho projevů jako samozřejmost.

Právě proto, že je tak všudypřítomný a přitom blízký běžnému životu, že nemá žádné kněze, nauku a vlastně ani bohy, klade se otázka, zda se dá vůbec nazvat náboženstvím. Proto je také na okraji zájmu jak religionistů, tak teologů i filosofů. Ale právě proto se po mém soudu nejlépe hodí k výkladu o společném základu náboženství jako takového, proto jej považuji za živnou půdu, z níž různá explicitní a organizovaná náboženství teprve vyrůstají. Podrobné popisy etnologů ukazují, jak jednotlivá autarkní hospodářství, řecké oikoi a latinské domus, uzavírá do sebe a navzájem odděluje,[11] a zároveň z nich zřetelně vyplývá, že vytváří společenství poměrně drsná a tvrdá. Nicméně zakládá představy odděleného a „nedotknutelného“ majetku, domácího soukromí, kam nesmí zasahovat ani pozdější společenská moc. Stabilizuje rodinu a přísně vyžaduje její pokračování, takže pro evolučního biologa má ještě velmi blízko k reprodukční strategii lidského druhu.[12]

Velká náboženství jeho prvky různě přejímají, ale například výrazně „zemědělská“ Avesta s uctíváním předků velmi ostře polemizuje.[13] V hinduistické literatuře – pokud vím – se také projevuje spíš v liturgických textech a „Manuův zákoník“ (Manusmrti) podrobně předepisuje podobu kultu, kdežto praktické souvislosti domu, majetku, rodiny a dětí prostě předpokládá jako samozřejmost. Podobně je vlastní poselství hebrejské Bible zaměřeno jinam, na Boží zjevení a smlouvy od Noema po Mojžíše, na velká zaslíbení do budoucnosti a víru Otce Abraháma. Přitom je ovšem pevně zakotveno v evidenci Stvoření: Hospodin sice dává Izraeli smysl, naději a odvahu do neviditelné budoucnosti, zároveň však stojí i na počátku všeho, s čím člověk může udělat vlastní zkušenost. O zemřelých se tak i v Bibli běžně říká, že „odešli ke svým předkům“, rodiče se těší značné úctě, vlastnictví se pokládá za samozřejmost, dědí se a chrání a děti se chápou jako požehnání.[14]

Křesťanství, které vzniklo ve starověkých městech, si některé rysy „náboženství domu“ přineslo ze svých biblických i pohanských kořenů, znovu a výrazně se s ním pak setkalo v raně středověkých misiích mezi „pohany“.[15] Doklady od raného středověku zachycují boj biskupů proti pohřbívání v domech, zahradách a v lesích, proti otroctví a na ochranu žen.[16] Přesto se zejména na venkově významné obřady a zvyky houževnatě zachovávaly a někde dosud zachovávají, i když jen jako „pověry“. Meze a mezníky byly nedotknutelné a křesťanské svátky často přebíraly pohanské formy.[17]

Následující stručný popis „náboženství domu“ se opírá o klasickou knihu Fustelovu, která shromáždila množství zmínek a odkazů z antické řecké a latinské literatury i ze Zákoníku Manuova.[18] Dnes víme, že podobně by se dala excerpovat literatura čínská a ovšem zprávy etnologů. V jádru těchto zemědělských představ je „dům“ či hospodářství (oikos, familia), oddělený soubor pozemků, staveb, čeledi či otroků a dobytka, na němž žije rod pod vedením otce (despotés, paterfamilias). Platón v Zákonech vysvětluje, proč se počet domů v obci nesmí měnit.[19]

Otec, který hospodářství zdědil a dočasně mu vládne, je také jediný oprávněný ke kultovním jednáním a než zemře, všechno předá nejstaršímu synovi. Toto hospodářství, z něhož všichni žijí, se ovšem nedá rozdělit ani zcizit; v nejstarší podobě není přípustná ani závěť. Hospodář a jeho rodina vděčí za život svým rodičům a předkům, čeleď přinejmenším za možnost obživy. Hospodář má dvě zásadní náboženské povinnosti: předně prokazovat úctu zemřelým předkům, včetně potravy a nápoje, jež je udržují při posmrtném životě, a zadruhé postarat se o mužského dědice, aby tato služba nikdy nepřestala a dostalo se jí i jemu, až jednou zemře. Kdyby jedno nebo druhé zanedbal, dopustil se hrozného zločinu a má být přísně potrestán.[20] Pokud se mu mužský potomek nenarodí, má ho adoptovat z jiného rodu a podle Manuova zákoníku může adoptovat i syna své dcery.

Zemřelí se zprvu patrně pochovávali dvoufázově přímo v domě, později na zápraží, kde chránili dům a jeho legitimní obyvatele a naopak ohrožovali vetřelce.[21] Kult se odehrává nad hrobem a v domě, kde zemřelé připomíná trvalý oheň v ohniští (hestia), jednou do roka obnovovaný. Na ohni se připravuje potrava a před každým jídlem se mu věnuje malá část, zejména tuk. Domácí život je tak pod stálým dohledem ohniště resp. zemřelých, kteří by přísně potrestali každé zneuctění. U dveří je miska s vodou, aby si každý, kdo vstupuje, umyl ruce.

Rodové pozemky, které „patří“ zemřelým předkům a celému rodu, jsou ohraničeny mezemi a mezníky, které rovněž chrání jejich moc a ochranné božstvo. Kdyby se jich oráč dotkl pluhem, má být i se spřežením upálen. Přísné oddělení rodových majetků, které společnosti stabilizovalo a omezilo konflikty, je ovšem na překážku tam, kde si rod sám nemůže vystačit: při hlednání nevěsty. Svatba je proto složitý přechodový rituál, při němž je nevěsta nejprve vyřazena ze své domácnosti, kam se už nesmí vrátit. Aby neurazila své předky dobrovolným odchodem, musí ji přátelé ženicha aspoň na oko unést. Nevěsta se odváží zahalená na koni nebo v krytém voze, u vchodu do domu ji ženich musí přenést přes práh, aby jí domácí duchové jako vetřelci neublížili, a představit ji ohništi. Potom manželé společně snědí koláč z bílé mouky[22] a nevěsta se stává součástí mužova domu. Řada těchto zvyků se dodnes dodržuje jako pověry, ale etnografická zpráva z turecké islámské vesnice dokládá, že se tam přísně a se vší vážností dodržovaly ještě v osmdesátých letech.[23]

Od domu k širšímu náboženskému společenství

Uspořádání neolitického domu s ohništěm, zemřelými předky a lustrální vodou u dveří převzaly pak i obecní chrámy[24] a v athénském prytaneiu se udržoval věčný oheň obce. Odtud přešly i do křesťanských kostelů, kde se oltáře obvykle stavěly nad hroby světců, hořelo před nimi věčné světlo a u vchodu bývá dodnes kropenka s vodou. Švédský religionista Martin Nilsson při popisu řeckého lidového náboženství poznamenává, že podobné zvyky dodržovala ještě jeho babička.[25] Nesmírně houževnatá tradice zemědělského náboženství dávala životu smysl, výrazně podpořila zalidnění země a založila významné právní kategorie rodiny, soukromí a majetku, z nichž žijeme dodnes. Kolektivizaci zemědělství a rozorání mezí pokládali i čeští sedláci za rouhání a po tisících se raději nechali zavřít do pracovních táborů, než aby na ni přistoupili.

Současný člověk nežije z dědictví, nýbrž z vlastních schopností a práce, a zemědělské náboženství je mu tedy velice vzdálené. Tento jistě krajní příklad však po mém soudu dobře ukazuje, oč v náboženství vždycky především šlo. Není to jen intelektuální postoj, výklad světa, ale ani jen víra, naděje do budoucnosti a spolehnutí na to, co nevidíme.[26] Je to sama podmínka života, našeho i budoucího, a zároveň závazek předávat jej dál. Dušan Třeštík rád vysvětloval, jak se pohané zděšeně bránili zásahům křesťanských misionářů, protože byli přesvědčeni, že se přestanou rodit děti, země přestane dávat úrodu a krávy mléko.

To se ovšem nestalo a monoteistická náboženství tento základní „náboženský“ postoj významně kultivovala a rozvinula. Pomohla překonat bariéry mezi jednotlivými „domy“, spojovat rody do kmenů, kmeny do národů a národy do větších společenství.[27] Rozšířila rodovou solidaritu i na ty, na něž se nedostalo, a dala naději i těm, pro něž v rodovém uspořádání nebylo místo,[28] později dokonce i přes hranice kmenů a národů až po představu všeobecných lidských práv. Zrušila závislost na rigidní tradici rodu a povzbudila lidi, aby hledali nové životní cesty. Uvolnila přísné patriarchální uspořádání a omezila moc „otců“ nad jejich rodinami a čeledí.

Zároveň se však ve svých vysokých formách zaměřila skoro výhradně na duchovní stránku člověka, na individuální, vnitřní zbožnost a naději individuální spásy. Zejména s přechodem k městskému způsobu života a obživy od vrcholného středověku ztrácela základní vazbu k lidskému životu jako takovému a tím se nevědomky oddělovala od svých kořenů. Teprve v 19. století se Schleiermacher odvážil německým vzdělancům velmi opatrně připomenout, že k náboženství podstatně patří i „pocit absolutní závislosti“, Tillichův pozdější „ultimate concern“.

Ten ovšem v lidovém a vůbec žitém náboženství vždycky byl, nejen jako „pocit“, a ten také dovoluje pochopit, jak a proč se náboženství přitahuje s politikou. Jak dnes víme, byly začátky panství, tj. moci nad druhými lidmi, od počátku spojeny s náboženskými funkcemi, které je jako jediné mohly legitimovat. Od jednoduchých řeckých společností s jejich miniaturními králi (basileus), kteří ještě silně připomínali „panství“ otce rodu nad jeho hospodářstvím, až po složité hierarchické uspořádání velkých říší, všude se tato „příliš silná“ náboženská vazba přenášela na panovníky s jejich kněžskými funkcemi.[29] Zato Aristotelés už pečlivě odlišuje panství nad závislými v domácnosti od vlády nad svobodnými v obci[30] a ještě John Locke se v Prvním pojednání o vládě[31] snaží vyvrátit představu, že král je přímá obdoba otce a hospodáře.[32]

„Příliš silná vazba“

Problém náboženství tedy spočívá v tom, že člověka váže jaksi absolutně, zcela napodmíněně a v samém jeho bytí. Ve veřejném životě tak může být na jedné straně hrozivě zneužito k čistě politickým cílům, na druhé straně může působit neřešitelné konflikty a ohrožovat občanský mír. Novověká reflexe občansko-náboženských válek od 16. století se snažila náboženství z politické oblasti postupně vytlačit, aby vyloučila nesmiřitelná nepřátelství na život a na smrt a nahradila je hledáním kompromisů, diplomacií, v krajním případě profesionalizovaným technickým válčením jako „pokračováním politiky jinými prostředky“. Když se konečně koncem 19. století zdálo, že s profesionalizací armád, Ženevskou konvencí o ochraně civilistů a s Červeným křížem je úspěch na dosah ruky, vypukly konflikty 20. století zase s nečekanou a nesmiřitelnou urputností „totálních válek“. Celé národy se nechaly přesvědčit, že „jde o všechno“ a pustily se do vzájemného zabíjení a ničení, zpočátku dokonce s nadšením. Přitom ovšem jejich motivy nebyly náboženské, nýbrž národní a dokonce kmenové, resp. „rasové“. Nejpozději od poloviny 20. století se vede spor o to, zda i tyto „příliš silné vazby“ jsou spíš reliktem náboženství ve veřejné sféře, anebo spíš důsledek téměř úplného vytlačení kultivovaného monoteismu a jeho církví z veřejného života.

Před „příliš silnou“ náboženskou a pseudonáboženskou vazbou ve veřejném životě varuje i dnes například Marcel Gauchet a řada dalších.[33] Jiní naproti tomu lámou hůl nad sekularizovanou společností a tvrdí, že bez společných mravních základů a duchovní autority není dobrá společnost možná.[34] Nebezpečí zneužití náboženství k politickým cílům je z evropské historické zkušenosti evidentní a nesporné, stejně jako ničivá síla náboženské nesnášenlivosti. Příliš silné náboženské vazby mohou ohrožovat společnost ve dvou krocích: předně v tom, že se náboženská společenství přirozeně potřebují vymezovat vůči svému okolí, a za druhé v tom, že se navzájem vylučují a nesnášejí. Obojí mělo patrně smysl v dobách kulturní „pseudo-speciace“, jak to občas nazývají teoretici evoluce, protože jen ve vymezeném a více méně izolovaném prostředí mohou vznikat nové myšlenky a prosazovat se i v nových formách kulturního a společenského uspořádání. V moderním pohyblivém světě s jeho ničivými prostředky jsou však rizika konfliktů neúnosně veliká.

Naproti tomu ale právě současná zkušenost různých společenských krizí, domnělých i skutečných, svědčí o tom, že i názory kritiků moderní mravní anomie, jak je představuje například MacIntyre, je třeba brát vážně. Věc je ovšem po mém soudu příliš závažná, než aby ji bylo možné chápat jen jako akademickou diskusi. Obě stanoviska to sama ostatně potvrzují svou polemickou výlučností: Gauchet nemluví o problémech, které představuje MacIntyre, a ten na oplátku ignoruje argumenty Gauchetovy. Místo diskuse tak oba budují jakési „tábory“, které silně připomínají výše zmíněnou pseudospeciaci, která společnosti rozděluje a mobilizuje k boji. Co si s tím máme a můžeme počít?

Náboženství mezi státem a společností

V prvním kroku chci upozornit na to, že oba mluví o něčem trochu jiném a jejich argumentace je do značné míry mimoběžná. Zatímco Gauchet mluví o nebezpečí politického využití a zneužití „příliš silných vazeb“, MacIntyre mluví o rozpadu společenského a veřejného života vůbec. Rozlišení mezi státem či veřejnou mocí a společností jako takovou patří mezi důležité výsledky moderního myšlení, stejně jako odlišení politiky v užším slova smyslu jako otevřeného zápasu o výkon vlády, od veřejného života jako občanské péče o věci společného významu a zájmu. Agresivní a expanzivní Schmittovo „politično“, dokonce vymezené pojmem „nepřítele“, mediálně zaplavuje veřejný život a zapomíná nebo snad dokonce zastírá, že by politika měla být službou společnosti samé, včetně jejích cílů a zájmů. Jenže má dnes společnost vůbec nějaký společný zájem, natož cíl?[35]

Téměř úplná absence společného zájmu, který neoliberálové jako důslední nominalisté výslovně odmítají, přitom ohrožuje i politično samo, protože politiku vyprázdňuje a redukuje na primitivní „kdo s koho“. Jakkoli mohou být „příliš silné vazby“ v moderní politice nebezpečné, i opačný extrém – totiž jejich úplná absence ve společnosti vůbec – brání nacházení a sledování dlouhodobých společných cílů. Může společnost ohrožovat, protože podrývá vzájemnou důvěru mezi lidmi, solidaritu nebo ochotu spolupracovat. Nejvážnější je ale to, že bez silných vazeb ztrácí člověk životní smysl a společnou naději, bez níž se těžko žije. Jak jsem už řekl, současné společnosti ji z nouze nahrazují vidinou trvalého hospodářského růstu, která je ovšem stále problematičtější. Kdyby se ale zhroutila, ohrozí to i nezbytnou soudržnost společnosti.

Motiv univerzálního dědictví

Proto se odvážím ještě naznačit, jak by snad mohlo vypadat „náboženství“, které tyto důležité věci nabízí, aniž by přitom ohrožovalo společenský mír. Zemědělské náboženství „domu“ vycházelo z evidentní skutečnosti, že rodina žije z odkazu svých předků, biologického, hospodářského i kulturního. Každému vymezovalo pevný – pravda, velmi úzký – rámec možných jednání, zároveň ale dávalo jeho životu zřetelný transcendetní smysl: uchování rodu a rozvoj tohoto dědictví. Na jeho nesporný a dlouhodobý úspěch nemůžeme dnes navázat. Jednak proto, že naštěstí už nežijeme ze zděděného majetku, který společnost radikálně dělil na „svobodné“ a „závislé“, ale hlavně proto, že rozhodně chceme žít svobodněji.

A přece je tu důležitý rys, který právě dnes znovu ožívá a který bychom neměli přehlédnout: i my totiž žijeme ze zděděného. O všechno to, čeho si nejvíc ceníme, jako je život, zdraví, láska, děti nebo přátelství, sice můžeme kdykoli přijít, ale nikdo z nás si je nemůže koupit ani vydobýt vlastním úsilím, nýbrž dostává je „zadarmo“. Totéž platí pro náš jazyk a kulturu, umění a vědy, krajinu a instituce, do nichž jsme se narodili a které jsme převzali prostřednictvím svých rodičů, učitelů, vrstevníků. Ta základní představa starých zemědělců – že jsme je nedostali jen pro vlastní spotřebu, ale odpovídáme za to, jak s nimi naložíme a jak je předáme dál – kupodivu právě dnes znovu ožívá v mladé generaci, přinejmenším ve vztahu k živé přírodě a životnímu prostředí. Neměla by se tato starost rozšířit i na ty ostatní „statky“, bez nichž se přece nedá dobře žít?

Neolitické „náboženství“ ovšem dosáhlo nevídaného úspěchu tím, že všechny tyto cennosti jaksi zprivatizovalo, rozdělilo na jednotlivé „úděly“ (kléroi) a přísně oddělilo jedny od druhých. Tím ale jejich možnosti také silně omezilo, takže celý kulturní a civilizační vývoj historického lidstva můžeme pochopit jako snahu překonávat tyto hranice a meze. Z rodů a kmenů vznikala města,[36] národy a říše, lidé se pozvolna učili žít a hospodařit ve stále větších společenstvích. Nicméně princip oddělení, jistě prospěšný v jednoduchých kulturách, znamenal zároveň soutěž, soupeření a dokonce nepřátelství, nelítostný zápas o přežití a o prostředky k němu.[37] S růstem populací a lidských ničivých možností narazil ovšem v posledních staletích na jasné meze a ve válkách 20. století vedl až na pokraj vzájemného zničení.[38]

Organizovaná biblická náboženství – zejména křesťanství a islám – se do násilností, nepřátelství a válek často zapletla a stala se nejen jejich záminkou, ale také aktérem. Přitom hned první a „zakladatelský“ text hebrejské Bible – známý příběh Stvoření – vyjádřil obrazně, ale velmi radikálně myšlenku lidské univerzality: všichni lidé mají společný původ, společné předky. Přes všechny rozdíly, zdánlivé i skutečné, jsme všichni příbuzní, v archaickém jazyce Bible „bližní“. V celé tisícileté a často krvavé historii Izraele i křesťanských církví se tato myšlenka znovu a znovu vynořuje, přes hebrejské proroky až po Pavlovo: „Potom už není Řek a Žid, obřezaný a neobřezaný, barbar, divoch, otrok a svobodný – ale všechno a ve všech Kristus“.[39]

Volnost, rovnost, bratrství

Právě v této linii se myšlenka lidské univerzality přenáší z roviny kmenů a národů i na rovinu individuální: nestačí odmítat a odstraňovat nepřátelství mezi skupinami, ale ani uvnitř těchto skupin není možné nikoho vylučovat. Proti zločincům se společnost musí bránit, i s nimi ale musí zacházet jako s lidmi. Z těchto biblických kořenů vyrostla v novověké Evropě dvě velmi významná emancipační a jen na povrchu „sekulární“ hnutí. Předně myšlenka všeobecných lidských práv a svobod, která se sice nakonec prosadila ve své osvícenské a nenáboženské podobě, ale ještě Declaration of Virginia je zdůvodňuje tím, že člověk byl stvořen svobodný.

Vedle této kategorické, ničím nepodmíněné univerzální lidské rovnosti vyrostla z biblické a křesťanské tradice i další podstatná moderní myšlenka, totiž požadavek spravedlnosti – včetně spravedlnosti a solidarity sociální. Jakkoli je i dnes její rozsah a způsob prosazování předmětem sporů, sama o sobě se prosadila z původně mravního nároku na jednotlivého člověka přes Marxův revoluční požadavek až po rozvinuté sociální zákonodárství, které pokládáme za samozřejmost.

Zápas o „volnost, rovnost a bratrství“ byl od konce 18. století nejen motorem vnitřních společenských změn, ale v podobě různých emancipačních hnutí dával lidskému jednání společný cíl a smysl, přesahujíci horizont vlastního zájmu a jednotlivého života. Jenže dík nečekanému a z historického hlediska neuvěřitelně rychlému úspěchu emancipačních hnutí se tento smysl z velké části vyčerpal, alespoň v bohatých post-průmyslových zemích. Mírně cynická a vskutku minimalistická společenská smlouva o trvalém růstu HDP nemůže tuto ztrátu smyslu nahradit a – jak jsem už řekl – je také stále méně přesvědčivá. Jejím nevyhnutelným rubem je i politická korupce, která už začíná znemožňovat vládnutí jako takové a vyvolává pochybnosti o demokracii vůbec.

Má vesmír smysl?

„Desakralizace“ politiky – jedno z velkých témat a také úspěchů emancipačního hnutí – je tedy jen negativní polovina toho, co bychom dnes patrně potřebovali. Ta druhá – a obtížnější – je společný a nevýlučný smysl, o nějž by se mohl opírat i smysl každého jednotlivého života. O tom, jak silně ho potřebujeme, svědčí po mém soudu právě jeho politická zneužití. Zničující veřejný úspěch nacismu i komunismu lze pochopit jen tak, že obě hnutí – jakkoli nesrovnatelná – nabídla lidem právě hmatatelný společný smysl, jenže ovšem zvrácený, protože vylučující, nesnášenlivý a nenávistný.

Na tomto místě stojí za připomenutí odvážný pokus, který v polovině 20. století formuloval francouzský vědec, jezuita a mystik Pierre Teilhard de Chardin. Jeho spisy, vzniklé většinou v téměř úplné izolaci v Číně, představují velmi neobvyklé spojení radikálního evolucionismu geologa a paleontologa se zvláštní mystikou Stvoření jako evoluce hmoty. Až příliš srozumitelný styl a přímočarý výklad, nezvykle široký nadhled na Vesmír jako událost a možná i nedostatky jeho filosofické výbavy působí na čtenáře dojmem naivního „optimismu“ a vyvolaly odmítavé reakce jak mezi vědci, tak i teology.[40] Přitom jeho základní myšlenky jsou po mém soudu stále aktuální a proměny posledních desetiletí je nečekaně často podpořily, a to i v souvislosti s naším tématem.[41]

Také Teilhard byl přesvědčen, že naše doba je dobou krize a převratných změn, jenže na ně pohlížel v časových měřítcích geologa. Z tohoto hlediska se mu svět jeví především jako veliký evoluční úspěch, který současného člověka jako jeho dědice a nositele také zavazuje. Další pokračování evoluce je totiž stále víc v lidských rukou, a pokud je dnes něco ohrožuje, nejsou to tolik negativní důsledky modernity ani hrozba vyčerpání prostředků, jako spíš obecné ochabnutí, pocity marnosti a ztráty smyslu v bohatých a silně individualizovaných společnostech. Přitom stačí zaujmout dostatečný časový odstup, jak to dnes dovolují přírodní vědy, aby si člověk mohl uvědomit sám sebe jako (dočasný) vrcholek jedinečného dějství Vesmíru jako obrovité události.[42] Její průběh Teilhard dělil do několika rovin, které na sebe navazují a postupně přebírají vůdčí úlohu.

Tyto roviny se sice jaksi překrývají, jsou však odděleny zřetelnými „prahy“, kde začne evoluce probíhat na jiném principu a zpravidla rychleji. Růst složitosti atomů narazil na mez stability a vývoj tak pokračoval ve stále složitějších molekulách. Na jistém stupni složitosti došlo k oživení hmoty a vývoj šel dál cestou buněk a jejich spojování v organismy. Když dospěl k člověku a jeho vědomí,[43] pokračuje vývojem jazyků a kultur, vědění a institucí. Organický vývoj tím patrně nepřestal, je však překryt daleko rychlejším vývojem kulturním. Také krize současné doby je pro Teilharda takovým prahem, kde dosavadní rozrůzňování, větvení a růst vnitřní složitosti („komplexity“) jednotlivce začíná překrývat tendence ke sdružování a spojování. Ta vůbec neznamená nějaké splývání a ztrátu individuality, nýbrž naopak rostoucí význam vztahů mezi dobře oddělenými bytostmi.[44] Na lidské rovině je umocněna růstem vnitřní, duchovní stránky člověka, vznikem a vývojem lidských kultur, které se dnes stále těsněji dotýkají a vzájemně na sobě závisejí v rámci procesu globalizace.[45] Spontánní a nikým neplánovaný vývoj společnosti tak vyvíjí na každého jistý vnější tlak, který ovšem člověk může přijmout nebo odmítnout. Ale i odmítáním a kritikou může přispívat k tomu, aby toto spojování lidských sil do jednoho lidstva nebylo na úkor jejich svébytnosti, svobody a osobitosti.

Teilhardovo myšlení bylo silně ovlivněno Bergsonem,[46] který ho inspiroval k tak odvážnému pohledu na celek. Na rozdíl od Bergsona, podle něhož je vývoj poháněn pouze počátečním impulzem a je tedy jakousi setrvačností, si ale Teilhard uvědomil, že tak nelze vysvětlit evidentní skutečnost, že v průběhu evoluce vznikají věci a uspořádání radikálně nová. Právě zde navazuje Teilhardova křesťanská „mystika“: evoluce nemůže probíhat jen s „motorem vzadu“, nýbrž musí být navíc ještě tažena „měkkou“ silou přitažlivosti „zepředu“. Tou je podle něho „vesmírný Kristus“, jehož podíl na Stvoření zmiňuje i Nový zákon a užívá pro něj označení „Alfa i omega, počátek i konec“. [47] Touto přitažlivostí neviditelného a „nepředmětného“ cíle, který není v lidských rukou, lze také vysvětlit pozoruhodný jev „ortogeneze“, totiž pohybu, který směřuje proti entropii.[48]

Kde stojíme dnes?

Tuto odvážnou a velkorysou perspektivu je ovšem třeba domyslet do naší doby. Z Teilhardova mimořádně širokého hlediska a časového nadhledu je totiž možné lépe zhodnotit ty nadosobní a nadlidské spontání pohyby současného světa, v nichž obvykle vidíme jen hrozby a ohrožení, a přitom neztratit orientaci pro vlastní jednání. Pokusím se to naznačit na třech jistě ambivalentních příkladech ekologických mezí, globalizace a lidské bídy.

Že je naše Země omezená v prostoru, víme teoreticky už od starověku, empiricky od zámořských plaveb 15. a 16. století. Že to ale znamená i praktickou omezenost hmotných prostředků a celého prostředí, si lidé kupodivu začali uvědomovat až v polovině 20. století. Protože se nás to týká především vzhledem k budoucnosti, není divu, že se její odhady často mýlí a mění – prognóza je vždycky nejistá a má i svoji neracionální a symbolickou stránku. Přitom je zřejmé, že za poslední dvě staletí se i pohled vědy radikálně historizoval a hypotéza Velkého třesku tomu nasadila korunu. Ještě před půl stoletím se jí vědci smáli, kdežto dnes vidí Vesmír jako časovou událost s počátkem a koncem a diskutují jen o tom, zda se může opakovat. I když se jedná o miliardy let, v rovině symbolického názoru na život a svět to může vypadat jako „černá díra“, holá beznaděje.

Člověk ale odjakživa ví, že musí umřít – a kupodivu s tím většinou zápasí až do konce. Nežije „ke smrti“, jak říkali romantici nebo Heidegger, ale spíš s Lévinasem „proti smrti“. Starým zemědělcům přitom pomáhala představa nekončícího rodu a křesťanům i židům naděje na věčný život, kterou se ale až Korán odvážil zhmotnit do konkrétních představ. Masaryk trval na tom, že člověk může dobře žít jen s nějakým „ohledem na věčnost“ a patrně se v tom nemýlil. Dnes víme, že smrtelnost je nejen podstatný rys a omezení lidství, ale také podmínka celé vážnosti a dramatičnosti života. Podobně představa nekonečného pokroku naráží na omezení naší země, kdežto představa pouhého pokračování ve stejném nemůže člověka uspokojit a budí spíš pocit marnosti a nudy. Není tedy vyloučeno, že jen časová omezenost Vesmíru nás může zachránit před Nietzschovým zoufalstvím nad „věčným návratem téhož“.[49]

Přístupnější pro lidský pohled je – dnes už všudypřítomný a evidentní – proces globalizace.  Spustili jej kdysi evropští misionáři, cestovatelé a kolonizátoří, takže si jako Evropané nemáme na koho stěžovat. Patří nepochybně k těm spontánním pohybům, které nikdo neplánoval a patrně ani nechtěl, a přece jej třeba WTO výrazně, i když nechtěně podporuje. V podobě imigrantů vtrhla do stabilizovaných bohatých společností, ohrozila je nečekanou konkurencí a praktickým zrušením politických hranic ohrožuje domnělou suverenitu národních států. Prosazuje se v podobě chatrné globální kultury, stejného oblečení a hudby, na druhé straně otevřela aspoň některým chudým zemím nečekané možnosti a nám všem oči pro skutečnou velikost světa.

Světoběžníka Teilharda by její současný rozsah jistě nepřekvapil. Je to jedna z těch „slepých sil evoluce“, které samy o sobě nejsou ani zhoubné ani spásné, je to ale veliká a nová výzva, k níž se člověk musí nějak postavit, a to s využitím všech svých schopností. Jak to v takových přelomových dobách bývá, měl by se především snažit, aby nesmetla a nezničila, co všechny možné kultury a civilizace vynalezly a vydobyly. Potud mohou být i podobně spontánní hnutí na obranu místních „identit“ a zvláštností, například jazykových a kulturních, docela zdravou odpovědí na příval všude stejného. Globalizace ale v každém případě velmi razantně předvádí, že myšlenka univerzálního lidství není jen utopická představa snílků.

S tím těsně souvisí i nové vnímání solidarity s lidskou bídou, tentokrát po celém světě. Ani to není jen mravní apel, ale zároveň také nesmírný faktický tlak nouze, která vyvolává nekontrolovatelné výbuchy všude tam, kde lidé cítí, že by mohli žít lépe.[50] I o tento vskutku globální fenomén bídy se v jistém smyslu přičinila evropská medicína a křesťanští misionáři, kteří domorodce přesvědčili, že každý lidský život má cenu. Jen cynik jim to ale může vyčítat. Podstatnou změnu přineslo rozšíření televize, která domorodcům předvádí, jak by snad také mohli žít, a je tak velkým misionářem modernity. Na druhé straně se právě ona také přičinila o to, že bídu v Súdánu už nemůžeme vnímat jen jako „jejich místní problém“, jak to hmatatelně dokládají statisíce uprchlíků a imigrantů. Globální bída se tak stává také zdrojem obdivuhodného až hrdinského úsilí, v němž nacházejí smysl tisíce lidí

Závěrem

Začal jsem Kepelovou knihou o „Boží odvetě“, úplně na závěr bych ji rád doplnil o něco, co v jeho analýze úplně chybí: totiž o co naše společnosti ztrátou „náboženských vazeb“ přicházejí. V jedné z prvních filosofických polemik s „hitlerismem“ z roku 1934 upozornil E. Lévinas na dva důležité posuny, k nimž v totalitních ideologiích došlo. Evropský náboženský vývoj podle něho vyvrcholil židovským poselstvím, které „ohlašuje lítost, zdroj odpuštění, které napravuje. V přítomnosti člověk nachází, čím změnit, čím vymazat minulé. Čas ztrácí samu svou nezvratnost“ a „pouští člověka na svobodu.“[51] Křesťanství pak znamenalo pokus tento příslib a tuto naději rozšířit na každého, kdo jej přijme. Marxismus poprvé vážně zpochybnil evropské přesvědčení, že člověk je svobodný a že je pánem svých jednání, a tvrdil, že „bytí určuje vědomí“. Nicméně přiznal člověku možnost i schopnost, toto zotročující pouto dějin revolučním činem setřást. Ale teprve v hitlerismu je člověk zcela určován svojí minulostí, svým původem a „rasou“ a nemůže s tím udělat vůbec nic.

Ústup kultivovaných náboženství[52] z veřejného prostoru vyvolal řadu dalších problematických „novinek“, zejména záplavu iracionality, podezřelých „mystik“ a pověrečných praktik. Z veřejného prostoru téměř vymizelo přesvědčení, že za lidi v nouzi mají odpovědnost i ti ostatní. Že k člověku musí ptařit i schopnost stydět se za to, co spáchal, že toho může litovat a pokud se přizná, může mu snad být i odpuštěno. Pomalu mizí zásada, že lhát je ničemnost a slovo se má dodržovat, ač právě na ní společnosti stojí. Ve výčtu by se dalo pokračovat.

Možná ještě důležitější je ale už zmíněná ztráta „horizontu věčnosti“, Masarykova „sub specie aeterni“, což není jen hrozba nějakého zúčtování či soudu. Právě tento horizont dává věřícímu pevné vědomí, že není nikdy úplně sám, a odtud i naději v beznadějných situacích. Dává smysl jednáním, která nesledují dohledný prospěch a neslibují úspěch, až po činy obětavosti, statečnosti a hrdinství. Může k nim motivovat nejen ze strachu a nenávisti, ale také z lásky – což je ostatně také pojem, který patří mezi ohrožené druhy.

 

[1] Kepel, G. Boží pomsta, Atlantis, Brno 1996. Francouzské revanche, které znamená odvetu, vydavatelé ještě vyostřili negativnějším výrazem „pomsta“ (francouzsky vengeance).

[2] Z latinského fanum, posvátné místo, obětiště.

[3] Simmel, G., Filosofie peněz, Academia, Praha 2011, závěr.

[4] Barth, K. Der Römerbrief  1922, str. 65. Cit. podle Ritter – Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie 4, Col. 1239.

[5] Jen pro jistotu výslovně připomínám, že současný americký „kreacionismus“ s pohádkouvou představou „šesti dnů“ je jen polemické nepochopení biblického Stvoření, které není žádná „alternativní kosmologická teorie“, protože říká jiné a podstatně důležitější věci.

[6] V obrazné řeči knihy Genesis je plasticky představena v tom, že sám Hospodin v zahradě zasadil i zakázaný strom a neobehnal jej zdí, nýbrž jen svým příkazem „nejez“ (Gn 2,17). Svoboda člověka tak zahrnuje dokonce i možnost udělat to, co nemá a nesmí – ovšem s příslušnými následky.

[7] Srv. řecké sóma – séma („tělo je hrob“) v různých obměnách přítomné ve všech možných verzích platonismu, gnóze a často i křesťanství.

[8] Srv. Gn 1,28nn; Gn 2,15 aj. – Slovo „dar“ je v uvozovkách jakožto první a – jak ukázal J. Derrida – silně paradoxní přiblížení. V dalším budu užívat přesnější slovo „dědictví“, protože neimplikuje žádný „protidar“.

[9] Podrobnější výklad viz: Sokol, J., Člověk a náboženství, Portál, Praha 2004, kap. 6. Týž, „Ancestors and posterity“, in: Urban People – Lidé města 12, 2010, č. 2, s. 385–398.

[10] Schiffauer, W., Die Bauern von Subay, Klett und Cotta, Stuttgart 1987.

[11] Odtud Durkheimovo označení „segmentárních společností“.

[12] Teprve neodarwinismus pochopil, že pověstné „přežití nejschopnějšího“ nespočívá ve vítězství v zápasech současníků, nýbrž schopnost lépe se postarat o potomstvo. V tomto smyslu je zemědělské náboženství téměř ideálním nositelem této „schopnosti“. Když Platón v „Zákonech“ vysvětluje úspěchy „starých“, výslovně také říká, že „nebylo mezi nimi bojů o výživu“ (Zákony 679).

[13] Avesta na jedné straně kategoricky přikazuje plození dětí a obdělávání půdy, na druhé straně její fargard 3 a komentáře k němu (snad v polemice s hinduismem) přísně zakazují a trestají každé pohřbívání. To byl patrně také hlavní důvod islámského pronásledování pársismu. Potud je název „kult předků“ silně zavádějící; o ten Zarathustrovi zřejmě nešlo. Jakkoli je jeho poselství tak kategoricky dualistické, je zároveň přímým opakem kažedého „pohrdání světem“. Jeho bojovná apoteóza zemědělské plodnosti spíš vyvolává představy, které o tisíciletí dříve snad ztělesňovala Věstonická Venuše.

[14] Starozákonní chvála plodnosti (Ex 23,26 aj.) – resp. hrůza z neplodnosti (Dt 7,14 aj.) – je v plném souladu s postoji zemědělského náboženství, může však kromě toho dát naději i „neplodné“ (Gn 11,30; 25,21; L 1,7 aj.), a to dokonce úplně jinou a lepší než otěhotnět (Iz 54,1). Židovská a křesťanská naděje se tedy neváže jen na mnoho dětí.

[15] Latinské paganus znamená vesničana.

[16] Srv. např. Zíbrt, Č., Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. věku (1894), Academia, Praha 1995.

[17] Vedle obřadů Štědrého dne, jak je líčí Erben, jsou to např. formy Velikonoc, dožínky nebo tzv. Suché dni.

[18] Coulanges, F., Antická obec, Pastelka, Praha 1998. V rozsáhlé recenzi (Vítek, T., [Recenze] „Fustel de Coulanges: Antická obec“, Reflexe 2002, č. 23, s. 127–138) poukázal T. Vítek na velké množství detailních chyb a nepřesnotí jak u Fustela samého, tak zejména českého překladu, za něž se musím stydět. Nicméně na vlastní obsah a výpověď knihy v jeho recenzi téměř nedošlo.

[19] Zákony 740 a násl.

[20] Coulanges, F., Antická obec, c.d., s. 48nn. U Platóna už jen platí „roční pokutu“ (Zákony 721) a ještě Kant navrhuje zvláštní zdanění pro staré mládence (Metaphysik der Sitten, Akademische Ausgabe VI., s. 392).

[21] Odtud dnešní metafora „nedotknutelného“ majetku, původně míněná doslova. Hrob a hřbitov je v mnoha prostředích nedotknutelný – tj. nebezpečný – i dnes, proto se ohrazuje zdí nebo mříží. Když jsem poprvé viděl v severním Německu městský hřbitov proměněný i s pomníky na dětské hřiště, zarazil mě tento kulturní rozdíl.

[22] Obřadná svatba se v latině nazývala confarreatio, od farina, bílá mouka.

[23] Schiffauer, W., Die Bauern von Subay, str. 15nn.

[24] Základní schéma řeckého obydlí (megaron) převzaly a dále rozvíjely klasické chrámy. Viz např. W. Koch, Evropská architektura. Praha: Universum 2008, str. 13.

[25] Nilsson, M., Greek folk religion, Harper & Brothers, New York 1961.

[26] Žd 11,1.

[27] Není náhodou, že vznik pozdjěších národů a států šel ruku v ruce s přijetím křesťanství; ve střední Evropě to lze už historicky sledovat, včetně kmenových revolt a zápasů.

[28] Srv. biblické předpisy o paběrkování (Lv 19,9; 23,22 aj.), o ochraně dlužníků (Ex 22,25) a rušení dluhů (Lv 25,10 aj.) nebo příběh ovdovělé Noemi v knize Rút.

[29] V tomto smyslu o nich Patočka mluví jako o „velkých domácnostech“.

[30] Aristotelés, Politika 1255b aj.

[31] Celé „První pojednání“ – jak ostatně výsovně říká i titulní stránka vydání obou „Treatises“ z roku 1698 – je polemika s knohou R. Filmera „Patriarcha“ z roku 1680. Locke z různých stran vyvrací Filmerův názor, že „člověk se rodí jako otrok“ svého otce a že z tohoto „Fatherhood“ přímo plyne i absolutní moc panovníka nad poddanými.

[32] V obrozeneckém „velkém vyprávění“ českého národa se stále vyskytují obrazy „otce vlasti“ a „tatíčka“, které toto rozlišení neberou na vědomí.

[33] Jak soudí vedle Gaucheta  např. také Niklas Luhmann, který i morálku pokládá za nebezpečnou pro občanský mír (viz např.: Luhmann, N., „Paradigm lost“, in: týž, Láska jako vášeň. Paradigm lost, přel. M. Petříček, Praha: Prostor 2002, s. 185–200; srov. též: Přibáň, J. (ed.), Právo a dobro v moderní společnosti. Praha: SLON 2011.

[34] Např. A. MacIntyre, Ztráta ctnosti. Praha: Okúmené 2004. Podobně i další kulturní skeptici, včetně radikálních kritiků „nevzdělanosti“ apod.

[35] Na této absenci mají ovšem lví podíl totalitní ideologie 20. století, které mobilizovaly masy vidinou hmatatelných „společných cílů“ – obnovy německého národa a beztřídní společnosti. Obě je však podmínily likvidací velké skupiny lidí, v nacismu dokonce „přírodně dané rasy“.

[36] Stará řecká literatura popisuje vznik měst jako „synoikismos“, sestěhování do společného domu.

[37] Nacistický Lebensraum a snaha obnovit německý selský stav ukazují, do jaké míry tu ještě působily představy neolitického uspořádání.

[38] Je pozoruhodné, jak rychle jsme si na toto riziko zvykli: „atomové ohrožení“ ještě před padesáti lety všechny děsilo a ačkoli se od té doby jen dál technicky zdokonalilo, přesto se o něm už dnes hovoří jen v souvislosti s teroristy, s Iránem a Severní Koreou. Na „bombu“ jsme si zvykli.

[39] Ko 3,11.

[40] Se zpožděním a dosti opatrně nicméně výslovně se k němu přihlásil Josef Ratzinger, pozdější papež katolické církve (J. Ratzinger, Úvod do křesťanství. Karmelitánské nakladatelství 2007, str. 167nn.)

[41] Například obrat v kosmologii, nová syntéza evoluční biologie a zejména překotný a neodolatelný „tlak“ globalizace. Teilhard, který zemřel roku 1955, je dosti přesně tušil, ale nezažil.

[42] Pro mainstream současné fyziky a astronomie je Vesmír událost s počátkem a koncem, kterou je třeba zkoumat „historicky“, tj. z hlediska vývoje v čase.

[43] Vznik člověka a paleantropologie byla Teilhardova vlastní odborná doména.

[44] Teilhard, který velkou část života strávil v jihovýchodní Asii, viděl právě v tom zásadní rozdíl mezi západním a východním pojetím člověka ve vztahu ke světu a společnosti.

[45] Ani tento pojem Teilhard už nezažil a ovšem nepoužívá. Jeho obsah a význam viděl zřetelně, používal pro něj ale termín „totalizace“, který později dostal silně negativní význam. Proti násilně a vnějškově „totalizujícím“ režimům se však stačil ostře vymezit.

[46] Zejména knihou Évolution créatrice (česky „Vývoj tvořivý“, 1907), kterou četl už v mládí.

[47] Zj 22,13. Srv. také J 1,1-4; J 8,58; aj.

[48] Mohlo by se zdát, že darwinovský přírodní výběr činí tuto hypotézu zbytečnou. Jenže i současné evoluční teorie problém ve skutečnosti jen obcházejí. Pokud „se“ člověk vyvinul z hominidů a ti zase z jiných živočichů, z buněk a molekul, je to jen zdálnlivé vysvětlení, které záhadu jen odsouvá dál do minulosti. Pokud není snadné vysvětlit například vznik člověka z antropoidů, je ještě mnohem obtížnější vysvětlit jej z „pra-vejce“ Velkého třesku. Dokonce i vysvětlení přežitím (reprodukčně) nejschopnějšího je přísně vzato jen tautologie (přežívá to, co přežívá), která si neklade otázku, odkud se bere sama soutěž, Spinozův „conatus essendi“. To není podle Teilharda Bergsonova setrvačnost, nýbrž „měkká“ přitažlivost „bodu Omega“.

[49] Tak pravil Zarathustra. Olomouc: Votobia 1995. Str. 144 aj.

[50] Jak si všiml A. de Tocqueville, revoluce nevznikají tam, kde se lidem žije nejhůř, ale právě tam, kde cítí naději na změnu (A. de Tocqueville, Starý režim. Praha: Academia 2003).

[51] E. Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. In: Esprit 26/1934 (Novembre), p. 199-208. Motiv „prvního propuštěnce přírody“ je patrně od Herdera.

[52] „Kultivovaných“ také zásluhou moderních společností, které je donutily přijímat kritiku a vést diskusi s jinými. Bergsonův pojem „otevřené morálky“ a „dynamického náboženství“ (Dva zdroje morálky a náboženství. Praha: Vyšehrad 2008) dnes dostává velmi konkrétní význam.