Společná etika pro všechny lidi?

Název tohoto příspěvku může vzbudit úsměv i pohoršení a bez otazníku na konci by byl jistě velmi neskromný. Co nedokázala tisíciletí náboženského i etického myšlení, to by se tu chtělo „vyřešit“ jedním článkem? Na svoji omluvu mohu uvést jen dvě věci. Předně je potřeba byť jen minimální, ale společné, univerzální etiky v globalizujícím se světě mnohem naléhavější než kdykoli dříve. Pohyblivé lidstvo naší doby neúprosně rozmazává hranice kultur a jakkoli se bez nábožensky a kulturně určených dílčích etik jistě neobejde, nemůže si s nimi vystačit. A za druhé není myšlenka tohoto článku žádný nový objev, nýbrž jen pokus o připomenutí základního, ale v průběhu dějin pozapomenutého východiska mnoha etických soustav, včetně náboženských.

Naléhavou potřebu univerzálního etického základu pro současnou civilizaci si už před časem uvědomil německý teolog Hans Küng a ve známé knížce Světový étos: projekt (1992) ukázal,  jak se sobě různé morální kodexy podobají. Všechny se totiž kryjí a shodují v jakémsi jádru, které je pro křesťany i židy vyjádřeno biblickým přikázáním „Nezabiješ“.[1] To je i pro nás důležitá stopa, kterou však musíme sledovat hlouběji. Jak upozornili už někteří Küngovi kritici, jeho důkladný přehled totiž nechává otevřené dvě zásadní a spolu související otázky:

1) Koho nesmím zabít? Ve všech archaických kulturách sice platí zákaz zabití, případně i cizoložství a krádeže, týká se však výhradně „našinců“ či soukmenovců, příslušníků vlastního kmene či kultury, kdežto zabít nepřítele je naopak hrdinský čin.[2]  Zákaz zabití je tak „univerzální“ jen v tom smyslu, že se vyskytuje všude, ne však že by chránil všechny lidi.

2) Proč ho nesmím zabít? Při rozboru Desatera Küng zcela samozřejmě vynechává jeho úvod a první tři přikázání, protože jsou v pravém slova smyslu náboženská, a tedy nikoli univerzální.[3] Jenže právě tato náboženská přikázání, která se z definice týkají pouze Izraelců (a později křesťanů), teprve zdůvodňují, proč nesmím zabít. Bez nich se i příkaz „nezabiješ“ stává pouze apelativním „imperativem“, který sám potřebuje nějakou pevnější oporu.

Domnívám se tedy, že základním problémem každé morální filosofie a etiky je odpověď právě na tyto dvě otázky. Zatím tu stojí na jedné straně morálky náboženské, sice pevně opřené o božskou, nadlidskou autoritu, ale ze samé povahy věci nikoli univerzální, a na druhé straně morálky laické, světské, které by sice mohly být univerzální, nemají se ale oč opřít. Dokonce i ten nejvýznamnější pokus o takovou všelidskou morálku, totiž morální filosofie Kantova, se opírá o předpoklady rozumu a individuální svobody a o postulát uznané rovnosti všech lidí, pro znepřátelené kmeny a kultury těžko přijatelný nebo přinejmenším neúčinný.

Je společný étos vůbec možný?

Jak dnes víme, je mrav a obyčej vždycky kulturně podmíněný, a tedy také v každé kultuře jiný – podobně jako jazyk. Zato obě další etické roviny, tedy morálka a etika,[4] pokud se vůbec dají formulovat, vykazují zřetelně jistou univerzální intenci: tak příkazy druhé části Desatera by mohly platit pro každého člověka. To je – jak jsme už na začátku řekli – neobyčejně důležitá skutečnost, jejíž význam v současném pohyblivém světě neustále roste. Lidé rozmanitého původu a kultury se stále častěji setkávají, společně pracují a žijí těsně vedle sebe. Mohli by někdy tvořit jednu společnost, to jest mohli by se na sebe navzájem také spoléhat a důvěřovat si?

Problému kulturní rozmanitosti si Evropané všimli velmi dávno a nejpozději v díle Hérodotově jej také jasně formulovali.[5] V novověku se v této otázce střídala dvě hlediska. Na jedné straně se tyto rozdíly zdůrazňovaly, což někdy vedlo až k relativismu: všechny morálky jsou pouhé obyčeje, mravy, a tedy vlastně nepoužitelný folklor. Na tuto relativnost morálky si stěžuje Blaise Pascal, kdežto třeba Mandeville a Swift se z této pozice morálce vysmívají. Jakmile se však pokusíme rozlišit mrav a morálku, zdá se naopak, že všechny morálky říkají a zakazují totéž.

Už jsme se zmínili o Světovém étosu Hanse Künga i o dvou zásadních otázkách, jež jeho práce nechává otevřené: 1) Koho se týká zákaz zabití? 2) Proč nesmím zabít? Tu první komentoval se svou typickou hořkostí právě Pascal: „Proč mě zabíjíte? – Copak nebydlíte na druhém břehu? Kdybyste bydlel zde, byl bych vrah (…). Ale protože žijete za řekou, jsem statečný muž a je to po právu. – Každý se prý má řídit mravem svého kraje! Poledník rozhoduje o pravdě! Pěkná spravedlnost, která končí na břehu řeky! Pravda před Pyrenejemi, nepravda za nimi.“ [6] Ve válce je tomu tak ostatně dodnes: zabít nepřítele je hrdinský čin, a tak tomu bylo ve všech minulých kulturách. Přesto se tento stav nedá svést jen na válku. Všechna kulturní pravidla, včetně pravidel morálních, se totiž ze samé povahy věci vztahují – anebo aspoň původně vztahovala – pouze na příslušníky vlastní skupiny, na biblické „bližní“ nebo prostě našince. Ve vztahu k cizím a jiným platila v nejlepším případě jiná pravidla,[7] anebo ještě častěji vůbec žádná.

Proč tomu tak je? Protože odpověď na naši druhou otázku, proč nesmím zabít, je ve všech starých kulturách bez výjimky náboženská, což příslušníky jiných skupin přirozeně vylučovalo.[8] Řekli jsme, že biblické Desatero by mohlo platit pro všechny lidi; to ale platí jen pro jeho druhou část, týkající se vztahů mezi lidmi, kdežto jeho úvod a první přikázání se vztahují k Hospodinu, Bohu Izraele a odvolávají se na vysvobození z Egypta. Tuto část Desatera (Ex 20,2–11) ostatně vynechává i Küng, jako kdyby se věci vůbec netýkala. Jenže právě zde je odpověď na naši druhou otázku, na otázku Proč? Bez tohoto ryze náboženského úvodu a bez nepochybné autority Hospodina Jahve by všechno ostatní zůstalo ve vzduchu, bylo by to pouhé přání, utopický sen.

Náboženské založení morálky i důležitých složek mravu, jako je příkaz postarat se o rodiče, zákaz zabití a ublížení, zákaz nevěry a krádeže, zákaz lhát a závidět, má zcela nepochybné a patrně i nenahraditelné přednosti. Předně je jednoduché, každému srozumitelné a koherentní. Může zapovědět a zakázat všechno, co by člověku, jeho vztahu k Bohu, ke druhým lidem a ke společnosti bylo na škodu, a to s nepodmíněnou vnitřní autoritou. Neopírá se totiž jen o vnější tlak a o strach před trestem, nýbrž odvolává se na všechno, co je pro každého člověka nejcennější a za co vděčí právě božstvům či Bohu. Ať už se ve svém náboženství obracel k zemřelým předkům, k přírodním božstvům nebo k Bohu stvořiteli, vyjadřoval tím vděčnost za život, zdraví, štěstí, lásku i děti, tedy za ty nejcennější věci, které si sám nikdy nemůže vydobýt nebo získat a které může naopak kdykoli ztratit. Právě proto, že je vždycky chápal jako nezasloužené dary, vyjadřoval přirozeně zároveň také obavu, aby o ně nepřišel.[9]

Díky tomuto založení na vnitřním motivu vděčnosti a obavy může náboženská morálka vyžadovat i další pro společnost důležité věci, jako je ochrana slabších nebo péče o chudé, jako je milosrdenství a odpuštění, které žádná jiná morálka a žádný právní systém vyžadovat nemůže. Její hlavní omezení, totiž vazbu na určité náboženské společenství a tedy určitou výlučnost, vystoupilo do popředí teprve v nábožensky a kulturně smíšených společnostech, patrně už ve starověkých městech, a to s velmi neblahými důsledky, jak o tom svědčí literatura pozdní antiky, zejména latinská.

Už od římské doby se tudíž panovníci aspoň občas snažili své společnosti i nábožensky homogenizovat a cizí či menšinová náboženství potlačovat. V Evropě, kde význam měst od raného středověku rostl, k tomu používali i organizovanou křesťanskou církev, v novověku pak jednotlivé církve. Jakmile se ovšem náboženství a církve začaly stávat nástroji panovnické moci, ztrácela vnitřní náboženská motivace svoji přesvědčivost a tím konec konců i svůj v uvedeném slova smyslu náboženský charakter. Vnucované a mocensky vymáhané náboženství se už nemůže dovolávat lidské vděčnosti a obavy o život, štěstí nebo lásku, nýbrž opírá se víc a víc o pouhý strach z trestů – ať už pozemských nebo věčných.

Tímto způsobem se evropské křesťanství silně zdiskreditovalo a vyvolalo osvícenskou reakci, zpočátku ještě nikoli proti náboženství jako takovému, ale jen vůči jeho mocenskému zneužití. Teprve od konce 18. století se evropské vzdělané vrstvy postupně obracejí proti církvím a náboženství vůbec a zakládají společnosti čistě sekulární, od vlivu církví úplně emancipované.[10] Tomu se zejména katolická církev dlouho bránila, během 20. století se s tím však i ona smířila a stala se překvapivě dokonce obhájcem náboženské svobody. Současné evropské společnosti většinou nejsou vyloženě protináboženské a některé si i náboženské morálky více či méně váží, prosazovat ji ovšem nemohou a v nábožensky smíšených společnostech se na ni nemohou ani spoléhat.

Filosofické etiky

Právě kvůli této kulturní a náboženské rozmanitosti snažili se už řečtí filosofové založit morálku na jiných, obecně lidských základech – například na štěstí nebo rozumu. Takto „lidsky“ založena, obrací se každá filosofická morálka ke „všem lidem“ a chce platit pro každého; tak je tomu i s tou nejznámější, s morální filosofií Immanuela Kanta.[11] Ani ta se neobejde bez určitých předpokladů, předpokládá však jen individuální lidskou svobodu, příčetnost, odpovědnost a zejména rovnost všech lidí. I potom lze sice diskutovat, kdo všechno je „člověk“ – a Kant sám měl v této věci např. o mexických domorodcích své pochybnosti – nicméně naše první otázka je tím uspokojivě zodpovězena. Když však chtěl zodpovědět naši druhou otázku „proč“, musel si Kant vzít na pomoc sekularizovanou formu svědomí, kterou nazval „kategorickým imperativem“. Ten stručně řečeno předpokládá u každého člověka svobodu a rozum a odtud odvozuje povinnost uznávat rovnost všech ostatních.

Kategorický imperativ udělal sice velkou kariéru a má dodnes značný vliv, vykazuje však také jisté slabiny, které v současné globální společnosti zvlášť vystupují. Tak není úplně samozřejmé, abych – jak chce Kant – své rozumově založené postoje zobecňoval pro všechny a na tomto základě rozhodoval, co má být maximou mého jednání. Skutečnost, že Kantova morálka se týká pouze rozhodnutí a nezajímá se o jeho důsledky, kritizoval už Max Weber a Georg Simmel.[12] Ostatně ani Kantovy předpoklady nejsou tak samozřejmé, jak se evropskému osvícenci mohlo zdát. Tak pro příslušníky tradičních, rodinně a rodově organizovaných společností, jako jsou dodnes společnosti islámské nebo čínské, nedává už představa individuální svobody a rovnosti žádný smysl. V jakém smyslu jsou lidé individuálně „svobodní“ a „navzájem rovní“, když nemohou žít jinak než pospolu v rodině? Rozhodující je však skutečnost, že „imperativ“ pouze postuluje, že je zde cosi, čím se má každý člověk řídit a co má poslouchat. Kde se ale bere, odkud pochází jeho autorita?

První slabinu kantovského imperativu, že totiž o druhých jen uvažuje, že si je pouze představuje, ale nepotřebuje se jich na nic ptát, se snažila odstranit „diskursivní etika“ Karl-Otto Apela a Jürgena Habermase.[13] Jediným zdůvodněním dobrých etických rozhodnutí je podle ní souhlas všech zúčastněných, dosažený v argumentativním rozhovoru. Že se naprostý souhlas o společensky závažných otázkách dá sotva dosáhnout a i v té nejradikálnější demokracii se tudíž nahrazuje souhlasem většiny, můžeme zatím nechat stranou. U účastníků se až příliš snadno předpokládá, že se mohou dorozumět – tedy např. že mluví stejnou řečí a nenarazí na žádné etické aporie. Důležitá rozhodnutí se obvykle týkají budoucnosti, která ještě není; jaké „argumenty“ se zde dají vůbec očekávat – kromě přemlouvání, strašení nebo svádění? V Apelově nominalismu existují pouze jednotlivá mínění a svobodný prostor pro diskusi; to není právě mnoho.

Etika a život

Do této neuspokojivé situace praktické filosofie přichází nyní – zdá se mi – překvapivý a zajímavý podnět ze strany přírodních věd, a to ne z fysiky, nýbrž od věd o živém, zejména od genetiky a sociobiologie. Ty totiž v poslední době naše myšlení usvědčily z jednostranného a trestuhodného přehlížení významu naší minulosti a budoucnosti. Člověk totiž ani zdaleka není autonomní jednotlivec, „o sobě a pro sebe“, jak se novověká filosofie většinou domnívala, nýbrž podstatně závisí na své zděděné minulosti. Jako každá jiná živá bytost nežije jen pro sebe sama, nýbrž chce a má své dědictví předat dál a nenechat je vymřít. Jinak totiž nelze trvání vždy smrtelného života vůbec pochopit.

Tímto odkazem rozhodně nechci hájit biologický determinismus, a už vůbec ne nějakou eugeniku. Lidské „dědictví“ zdaleka netvoří jen náš genom, nýbrž zahrnuje celou kulturu v nejširším smyslu slova, počínaje jazykem až po náboženství, umění, vědu a společenské instituce – a i ty je třeba kriticky rozvíjet a předávat. Naše filosofické i praktické myšlení je však podivuhodně soustředěno na samu přítomnost; dokonce i v politice se „budoucnost“ omezuje na to, co přijde v nejbližších dnech, nejpozději do příštích voleb. Že v našich parlamentech mají slovo „všichni“, ovšem jen právě žijící dospělí, vnímáme téměř jako samozřejmost.

Jak jsme už zmínili, kritizoval nedostatečnost Kantovy „etiky smýšlení“ resp. rozhodování už Max Weber, a postavil proti ní „etiku odpovědnosti“, ovšem jen ve velmi omezeném rozsahu: politik musí podle Webera brát v úvahu i předvídatelné důsledky svých rozhodnutí.[14] K pojmu odpovědnosti se v souvislosti se založením etiky nedávno vrátil Hans Jonas. Jeho Princip odpovědnosti[15] začíná hledáním „nepodmíněné odpovědnosti“ čili odpovědnosti za výsledek, a nachází jej ve vztahu matky k dítěti. Potom se však snaží zařadit do téže kategorie i jiné vztahy a nakonec tuto odpovědnost zužuje na pouhé uchování vnějších podmínek „lidsky důstojného života“ čili životního prostředí, jako kdyby tento život sám a jeho vnitřní a kulturní podmínky v ohrožení nebyly, a tedy žádnou ochranu nepotřebovaly.

Život jako závazek

Myšlenka „nepodmíněné odpovědnosti“ se mi však zdá být nosná a v dalším se ji pokusím rozvést a prohloubit. Proč pokládá Jonas právě vztah matky k dítěti za „nepodmíněný“? Důvod je po mém soudu vlastně jediný, musíme jej však popsat ze dvou stran. Z mikro-pohledu jednotlivce je „nepodmíněný“ zřejmě proto, že každý z nás vděčí za svoji existenci více či méně podařenému vztahu našich rodičů resp. matky k nám samým. Nešlo přitom zdaleka jen o samotné předání fyziologického života, nýbrž o dlouhodobý vztah, který nás uvedl do života, do světa a do společnosti, včetně zdlouhavého předávání celého „dědictví“ ve výše zmíněném smyslu. Z makro-pohledu lidského života vůbec je to ovšem proto, že právě ve vztahu rodičů a dětí se prakticky uskutečňuje předávání, a tedy i trvání, pokračování „lidsky důstojného života“ jako takového.

Zde je ovšem třeba připomenout dvě často přehlížené skutečnosti. I když za svůj život a své „dědictví“ jak fyzické, tak i duchovní výbavy pro život vděčím takříkajíc přímo svým rodičům, ti nebyli a nejsou jeho původci, nýbrž spíše jen dočasnými správci, kteří to všechno také převzali od svých rodičů a sami nanejvýš nějak rozvinuli. Tak sice vzniká jistý druh závazku vůči rodičům, který však nemám „splácet“ jim. Proto je zde lepší metafora „dědictví“, která vyjadřuje, že jsem zavázán spíš vůči svým potomkům než vůči předkům.[16]

Biblické podobenství o svěřených hřivnách (Mt 24,14–30) upozorňuje na jiný nebezpečný klam. My, kteří jsme právě naživu – a nežijeme si tak špatně –, jsme v pokušení se v této situaci pohodlně zabydlet a snažit se ji jen prodlužovat, anebo s Goethovým Faustem říkat přítomnému okamžiku, aby chvíli počkal.[17] Právě to však není ve skutečném světě dlouhodobě možné. Tak jako housenka nemůže natrvalo zůstat housenkou, nýbrž musí se buď zakuklit a proměnit v motýla, anebo zahynout, tak jako dítě nemůže zůstat trvale dítětem, musí všechno živé pokračovat, jít dál.

Tento další (ontogenetický) vývoj neprobíhá u člověka jen na rovině individuální,  nýbrž stále více v oblasti společenské a kulturní, jako vývoj a soutěž např. znalostí, technik či institucí. Jako myslící lidé můžeme směry tohoto vývoje do jisté míry ovlivňovat, nemůžeme je však zastavit. Jakkoli většina lidí stále touží po nějaké stabilitě, měli bychom vědět, že stabilita je možná vždy jen zčásti a na omezenou dobu, neboť jen neživé může trvat beze změny.[18]

Jistě není třeba obšírně vysvětlovat, že velmi podobně je tomu tam, kde jsme něco cenného nepřejali od svých rodičů, nýbrž od jiných vychovatelů a učitelů, jako třeba náboženství, umění, právo nebo vědu. I to všechno je totiž odkázáno na podobné předávání a nemohu je tedy pokládat za „své“, nýbrž právě jen svěřené. Za každou z těchto oblastí, do nichž jsme snad byli zasvěceni, jsme zároveň více či méně odpovědni přinejmenším v tom, že se postaráme, aby s námi nezmizela ze světa. Proto ostatně tolik dobrých umělců a vědců také učí. Je přirozené, že tuto okolnost si my starší uvědomujeme víc než mladší, zapomenout se na ni ale nesmí.[19]

Na naši druhou základní otázku „proč“ dává tedy tato etika odpověď, která se neodvolává na nic kulturně podmíněného: nesmím zabít, protože i svůj vlastní život „mám“ jen jako svěřený, protože jsem jako příjemce a uživatel života pověřen ochranou, předáváním a rozvíjením „důstojného lidského života“ a protože za to osobně odpovídám. Na první otázku „koho“ je tu jednak velmi radikální odpověď Bible (Gn 1,26n.), jednak odpověď současné genetiky, která lidskou rozmanitost stále víc přesouvá do kulturní oblasti: pro současnou biologii je jen jedno lidstvo. Ale i všechny tak rozmanité lidské kultury se dnes navzájem ovlivňují do té míry, že můžeme snad hovořit o světové civilizaci v mnoha kulturních variantách. Že tento nesmírný „globalizační“ proces probíhá rychleji v těch méně vznešených, méně „duchovních“ oblastech hospodářství, dopravy, techniky a vědy, tím bychom se neměli nechat mýlit.

Tento obrat k etice závazku a odpovědnosti má dalekosáhlé důsledky. Mohu zde stručně vyložit jen jeden příklad, totiž lidská práva. Pro mírovou budoucnost světa má princip lidských práv nepochybně mimořádný význam, a přesto je jejich myšlenkové zdůvodnění povrchní a málo přesvědčivé, jak se ukazuje hlavně v mezikulturním dialogu: kdo může dnes vážně tvrdit, že jsme se s nimi narodili?[20] Zkusme uvažovat jinak.

Slavnou větu „každý má právo na život“, jíž listiny lidských práv obvykle začínají, čteme obvykle individualisticky, totiž ve smyslu „já mám právo na život“. Jako kdyby „právo na život“ mohlo být subjektivním právem, oprávněním jednotlivého člověka. Tak tomu zřejmě není: na smrt nemocný člověk nemůže žalovat neznámého pachatele, který mu bere jeho nejdůležitější právo. Ale ani ostatní lidská práva nemám tak, jako „mám“ ruce nebo oči: stačí překročit třeba severokorejskou hranici a moje domněle „nezcizitelná práva“ mi nejsou mnoho platná, jako kdyby zůstala právě na té hranici, na její druhé straně.

Zmíněnou větu o právu na život můžeme ale číst i jinak, totiž jako „každý“, to znamená, všichni ostatní mají právo na život. „Každý má právo na život“ znamená pak přesně totéž jako zákaz kohokoli zabít, zabít člověka. Teprve když se v nějaké společnosti obecně prosadí a uplatní zásada, že nikdo – a zejména já – nemá právo na život někoho jiného, a tedy ani na můj život, mohu se v ní cítit v bezpečí. Nesmím nikoho zabít, protože každý má právo na život. Něco podobného platí i pro ostatní základní lidská práva a svobody, která nemohou vznikat nějakou společenskou smlouvou nebo usnesením parlamentu, ale pouze tím, že je společnost a její členové uznají jako práva těch druhých – a tedy své vlastní povinnosti či závazky: nesmím ohrožovat bezpečí těch druhých, omezovat jejich svobodu, jejich vlastnictví atd.

Také řada dalších paradoxů a aporií současného zákonodárství se dá vyřešit, budeme-li místo subjektivních práv vycházet z odpovídajících závazků či povinností. Tak se dnes často hovoří o právech zvířat nebo právech přírody a většinou chápeme, co se tím má na mysli; jenže pes ani „příroda“ nemohou vystupovat u soudu, nemohou být právními osobami a tedy ani nositeli subjektivních práv. Tím může být pouze člověk nebo lidé, kteří ovšem mohou mít také své závazky: vůči svému psu nebo vůči přírodě, podobně jako je mají vůči jiným lidem.

Závěr

Nakonec bych rád ještě stručně shrnul, k čemu jsme dospěli:

  • Etika neznamená omezení svobody, ale ani soustavu pravidel, nýbrž přijetí odpovědnosti či závazku, který lidskou svobodu ve společnosti teprve umožňuje.
  • Lidský život i lidské kultury jsou smrtelné a mohou trvat jen tak, že se reprodukují, rozmnožují a rozvíjejí.
  • O to se můžeme postarat jen my, kteří jsme právě naživu; je to tedy naše, resp. moje úloha a odpovědnost.
  • Fyzický život stejně jako jazyk, kultura, náboženství, věda nebo instituce nejsou žádné spotřební zboží, určené jen k mému užitku, ale jsou mi pouze svěřeny, a tedy mne k něčemu zavazují.
  • Proto nejsem žádný „pán a majitel“ světa, nýbrž jen jeho dočasný správce, a to světa přírodního právě tak jako kulturního a společenského.
  • Kulturní dědictví, které jsme každý přijali, nemá být předmětem nějakého uctívání, nýbrž kritického rozvíjení a svědomité péče.
  • Jako pověřený správce těchto pokladů nemohu nikdy trpět pocity zbytečnosti, neužitečnosti a nudy, nýbrž mám vždy před sebou tolik úkolů, že s nimi nemohu být hotov.
  • Etika zkrátka vyžaduje otevřít oči pro všechno to, z čeho a čím žijeme, co jsme zdarma dostali a dostáváme. Pro nás křesťany, kteří jsme o Boží milosti, o daru života a Stvoření něco slyšeli, by to vlastně nemělo být nic nového.

******

Tomu, kdo snad očekával úplný a rozvinutý etický systém, bych se měl trochu omluvit. Mohl jsem zde představit jen první myšlenku, tenký kořínek etiky života jako svěřeného dědictví, života jako závazku. O jejích předchůdcích a o její bohaté minulosti v etnologii, v dějinách náboženství, filosofie či práva, jsem nemohl říci skoro nic. Jak jsem uvedl na začátku, záleželo mi víc na její praktické stránce, na té orientaci a opoře, již by měla etika žijícím a jednajícím lidem nabízet.

———————————–

Poznámky

[1] Ex 20,13; Dt 5,17. Od základního zákazu zabití se pak odvozují zákazy druhému ublížit nebo někoho poškodit, viz např. Ex 22,25; Dt 24,14nn a zejména velmi radikální výklad Ježíšův, Mt 5,21n. Ještě Hegelovo zdůvodnění legitimity majetku se opírá o to, že každá osoba svůj majetek nutně potřebuje: Hegel 1992:80, §43.

[2] Podle Démokrita „jako se zachází s nepřátelskou zvěří a hady, tak by se mělo i s lidmi: podle zákona otců zabíjet nepřátele, všude kde tomu zákon nebrání“ (zl. B 259). Ve Starém zákoně se často vyskytuje označení „bližní“, které původně znamenalo právě Izraelce, případně jejich hosty, vůči nimž Zákon zavazuje. Naopak o Kananejcích se v průběhu obsazování Země Izrael (zejména v knihách Joz a Sd) stále opakuje „vybili je ostřím meče“, např. Joz 10,40; 8,24; 6,17. „Tak ať zhynou všichni tvoji nepřátelé, Hospodine,“ říká závěr Debořiny písně (Sd 5,31).

[3] „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Ex 20,2). Zřejmě ani ta náboženství, která uznávají autoritu hebrejské Bible a vyznávají jednoho Boha, se v historii navzájem neuznávala a necítila se vázána příkazy Desatera vůči věřícím těch druhých společenství.

[4] Srv. článek „Leges sine moribus vanae“

[5] Rozdílný způsob života i vládnutí v Řecku, Persii a Egyptě je hlavním tématem Hérodotových Dějin (historiai).

[6] Pascal, Pensées (éd. Brunschvicg), fragment 293n.

[7] Srv. například biblické ustanovení o úroku, Dt 23,21.

[8] Podle výkladu Fustela de Coulanges platila dokonce i ve vztahu mezi dvěma sousedními hospodářstvími či „domy“ jen velmi omezená pravidla, zejména dodržování posvátné „meze“; každý dům či rod uctíval totiž jiné předky a tedy i jinou náboženskou autoritu.

[9] Důkladnější výklad role a funkce náboženství z antropologického hlediska viz Sokol, Člověk a náboženství.

[10] Míra nepřátelství vůči náboženství přitom v jednotlivých zemích odpovídala míře předchozího zneužití: patrně nejsilnější byla ve Francii a v Rusku, kdežto např. v Polsku nebo v USA, kde se církev nestala nástrojem státní moci, zůstala spíše nízká.

[11] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Kritik der praktischen Vernunft; Metaphysik der Sitten.

[12] M. Weber, Politik als Beruf; G. Simmel, Kant.

[13] J. Habermas, Diskursethik; J. Velek, Etika autonomie a autenticity.

[14] Max Weber, Politik als Beruf.

[15] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung.

[16] Z tohoto hlediska bychom mohli obecně velmi rozšířený „kult předků“ pokládat za jisté nedorozumění, kdyby právě on nebyl jednou z historicky velmi významných forem zajištění pokračujícího života. Právě „kult předků“ totiž žijícím striktně ukládá, aby se postarali o potomstvo. Podobně i první biblické přikázání: „Ploďte a množte se a naplňte Zemi“, Gn 1,27. Blíže viz Sokol 2003.

[17]Werd ich zum Augenblicke sagen: Verweile doch! du bist so schön!“ J. W. Goethe, Faust I.7.

[18] Viz H. Jonas, Evoluce a svoboda. E. Lévinas (1961:246) ukazuje, že život nemůže trvat neomezeně už proto, že se nemůže vyhnout „entropii stárnutí“, a stáří znamená postupující „zaplnění, zahlcení sebou samým“ (encombrement de soi. Totalita a nekonečno, s. 240).

[19] Zde by mohla navázat filosofie či antropologie výchovy. Viz např. Sokol 2000.

[20] MacIntyre (2004) dokonce tvrdí, že žádná práva člověka sama o sobě neexistují a „věřit na existenci takových práv je jako věřit na jednorožce“. Je to zřejmě důsledek jeho pozitivistického pojímání „existence“ jako ověřitelného výskytu předmětu, ale i tak tvrzení sotva udržitelné. Naštěstí taková práva – aspoň v části světa – skutečně platí či existují, jsou ale výsledkem staletého kulturního úsilí a jsou tedy také odkázána na lidskou péči. O tu právě jde.

Literatura

  1. Aristotelés 1996, Politik. Přel. O. Gigon. München.
  2. Aristotle 1990, Nicomachean Ethics. Tr. H. Rackham. Cambridge, Mass.
  3. J. J. Buytendijk 1963, Vom Sinn und Wesen des Spiels, Stuttgart.
  4. Caillois 1967, Les jeux et les hommes, Paris (česky: Hry a lidé).
  5. Cardozo 1928: The Paradoxes of Legal Science. New York.
  6. Fink 1957, Oase des Glücks, Freiburg (česky: Oáza štěstí).
  7. Fink 1961, Spiel als Weltsymbol, Freiburg (česky: Hra jako symbol světa).
  8. Gebauer – Ch. Wulf 2000, Spiel, Ritual, Geste. Reinebeck.
  9. Habermas 1999, Diskursethik. In: J. H., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt. S. 53-125.
  10. W. F. Hegel 1992, Základy filosofie práva. Praha.
  11. Heidegger 1927, Sein und Zeit. Tübingen (česky: Bytí a čas).
  12. Jonas 1984, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt (česky: Princip odpovědnosti).
  13. Jonas 2005, Evoluce a svoboda. In: Lidé města 2, str. 83-96.
  14. Kant 1785, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (česky: Základy metafysiky mravů).
  15. Kant 1788, Kritik der praktischen Vernunft (česky: Kritika praktického rozumu).
  16. Kant 1796, Metaphysik der Sitten.
  17. Kant 1995: Werke in 6 Bänden. Köln.
  18. Th. Klie 2003, Zeichen und Spiel, Gütersloh.
  19. Küng 1992, Projekt: Světová etika. Zlín.
  20. Lévinas 1961, Totalité et infini. Den Haag (česky: Totalita a nokonečno).
  21. MacIntyre 2004, Ztráta ctnosti. Praha.
  22. Mansfeld (hsg.) 1991, Die Vorsokratiker I./II. Stuttgart
  23. Pascal, Pensées (éd. Brunschvicg), Paris.
  24. Platón 1994, Euthyfrón – Obrana Sókratova – Kritón. Přel. F. Novotný. Praha.
  25. Simmel 1904, Kant, Berlin.
  26. Sokol 2000, Antropologie výchovy a vzdělávání. In: Pedagogika 2/2000, str. 121-125.
  27. Sokol 2002, Filosofická antropologie – Člověk jako osoba. Praha.
  28. Sokol 2003, Člověk a náboženství. Praha.
  29. Sokol 2004, Malá filosofie člověka. Praha.
  30. Velek (vyd.) 1997, Etika autonomie a autenticity. Praha.
  31. Weber 1919, Politik als Beruf (česky: Politika jako povolání, in: Weber 1998:246-296).
  32. Weber 1998, Metodologie, sociologie a politika. Vyd. M. Havelka. Praha.

(Německy in: Schmidinger – Hoff (hsg.), Ethik im Brennpunkt. Tyrolia, Innsbruck 2005, s. 181–200; česky in: Krumpolc – Poláková – Pospíšil (vyd.): Z plnosti Kristovy. Praha 2007. ISBN 978-80-7195-138-4, str. 21-40. Zkráceno.)