Jazyk, právo a dobro

(Diskusní příspěvek v knize J. Přibáň – P. Holländer et al.: Právo a dobro v ústavní demokracii: polemické a kritické úvahy.)

Co může do diskuse mezi dvěma na slovo vzatými odborníky přinést „spekulativní filosofie“, kterou ostatně Jiří Přibáň hned na začátku své první stati z této diskuse vylučuje?[1] Přívlastek „spekulativní“ je tu pouhý pleonasmus: filosofie totiž nemůže být jiná než spekulativní, to jest rozvažující a přemýšlející – leda že by se naopak stala „dogmatickou“ a tak přestala být filosofií v západním slova smyslu. Právě díky této své zásadní otevřenosti nemůže taková filosofie nabízet žádné „zbraně“, ale jen argumentací a otázkami navádět k přemýšlení a hlubšímu porozumění. K tomu totiž nelze nikdy a nikoho donutit žádnými zbraněmi, nýbrž v nejlepším případě pozvat.

Kde k tomu ale filosofie jako činnost z definice neodborná bere nějaké oprávnění? Dovolím si  – nezdvořile – trochu upravit okřídlenou myšlenku a připomenout, že i právo je věc příliš závažná, než aby mohla být svěřena pouze odborníkům. Zdá se mi, že v daném případě podléhají odborníci dvěma vážným omezením. Předně ve své diskusi nutně používají jazyk, věty a slova, které do jejich odbornosti nespadají, nýbrž je přebírají z řečové praxe své společnosti. To bude předmětem první části této úvahy. Druhá se musí týkat představy hodnocení a rozhodování, pro právo a soudnictví zcela zásadní. Přibáň pléduje pro „zbraně z arzenálu sociálních věd“, což je ovšem v současném jazykovém úzu tvrzení velmi silné. „Vědou“ se dnes totiž míní činnost převážně empirická, založená na nezaujatém zkoumání skutečnosti, a podle ne zcela jasného požadavku Maxe Webera nehodnotící nebo dokonce „bezhodnotová“. Jak by se tyto požadavky mohly uplatnit v právu, jehož prvním posláním je rozsuzovat a rozhodovat, vyžaduje také přesnější rozvahu.

Spojitá skutečnost a diskrétní jazyk

Přirozený jazyk je médium, v němž se každá i sebeodbornější diskuse vede. Je to to nejlepší a nejuniverzálnější, co máme k dispozici, kdykoli chceme něco vyjádřit a sdělit – a přece to není neutrální nástroj, do něhož bychom své myšlenky a představy pouze věrně „kódovali“, nýbrž velmi dogmatický systém, který nás nutí mluvit podle svých vlastních pravidel. Tím ovšem nemám na mysli pravopis, nýbrž samu diskrétní a výrazně nespojitou povahu jazykových prostředků, které konečným počtem různých hlásek a slov mají vyjadřovat nekonečnou rozmanitost a beznadějnou spletitost té skutečnosti, kterou bychom vyjádřit chtěli. Tato podstatná nespojitost jazykových prostředků, mezi nimiž si můžeme jen vybírat, je jádrem a tajemstvím jazyka, který na spojitou a neurčitou zkušenost vkládá mřížku přísných omezení, a to na všech úrovních jazyka.

Jak si všiml Ferdinand de Saussure, jsou nositeli významu právě rozdíly mezi jednotlivými prvky dané úrovně jazyka. Začněme zvukovou úrovní jazyka čili fonetikou. Každý mluvčí dokáže vydat spojitou řadu zvuků, nějaké „áéíóúý“, kterou ovšem každý jazyk nemilosrdně rozseká na šest, deset nebo dvacet diskrétních fonémů, jež pak zapisujeme jako samohlásky. Ještě zřetelnější je to na úrovni slov čili lexika: tak pro označení barev má každý jazyk jen velmi omezený počet slov, která dělí spektrum na jednotlivé „barvy“. Praktický význam tohoto „násilí“, které jazyk na zkušenost vkládá, je zřejmý: jen díky této úspornosti jazykových prostředků se můžeme jazyk naučit a domluvit se s jinými. Poněkud záludnější je působení jazyka na úrovni větné či syntaktické. Tak jednu jedinou a nerozdělenou zkušenost musím vyjádřit několika slovy, třeba „támhle letí černý pták“, a tím ji rozsekat na podmět, přísudek a další rozvíjející členy věty. Jak to ovlivňuje naše myšlení není třeba dále rozvádět, jen stojí za připomenutí, že jazyk je z povahy věci „kategorický“ a „černobílý“ – ať se nám to líbí nebo ne.[2] Roland Barthes dokonce poněkud bombasticky tvrdil, že jazyk je z tohoto důvodu „fašistický“.

Jazyková disciplína tak zkušenost radikálně zjednodušuje a vnáší do ní neúprosný řád, na nějž narážejí zejména básníci, kteří si lámou hlavu, jak co nejvýstižněji vyjádřit, co mají na mysli – a často si naříkají, jak se jim to nedaří. My ostatní jsme si na to naopak zvykli do té míry, že si toho vůbec nevšímáme a můžeme mít dokonce dojem, že slova sama jsou přesná označení určitých, právě tak diskrétních věcí nebo skutečností. Tak tomu může být v matematice nebo v administrativě, kde slova i jejich předměty vznikají definicí: „jednotková kružnice“ nebo „plátci DPH v Praze 7“ vyjadřují přesně to, co jsme si tak definovali, a nic jiného. Všude jinde, kde slovy označujeme třídy různých jevů a skutečností – například hory, kočky nebo ctnosti – si musíme dávat pozor na to, aby nás jazykový řád nesvedl k tomu, že začneme názvy naivně ztotožňovat s jejich předměty. Neurčitost názvů nepůsobí problémy v běžné komunikaci, neboť se zde samozřejmě řeší kontextem situace: když mám z kuchyně přinést židli, dovtípím se, že by to mohla být i stolička. Ve všech choulostivějších případech, zejména v odborné a psané komunikaci, však často vznikají vážná nedorozumění, protože se začneme přít o tom, co jsme řekli, a ne o tom, co jsme tím mínili. Krajním příkladem je známé „chytání za slovo“.

Tím se dostáváme zpátky k tématu. V moderní užvaněné společnosti, unavené přívalem slov, musí autor upoutat jistou polemičností a provokativností. Jak jsem už zmínil. postavil Jiří Přibáň na začátku proti sobě „zbraně z arzenálu sociálních věd“ a na druhé straně „spekulativní filosofii“ a „dogmatickou morálku“. Když ale potom nevysvětlil, co si pod nimi představuje a proč je postavil takto vedle sebe, obětoval po mém soudu žádoucí polemičnosti až příliš mnoho. Opravdu máme k dispozici jen zbraně sociálních věd a proti nim „dogmatickou morálku“ – a nic jiného, nic mezi tím? Jako kdyby nešlo o (spíše smutný) stav současného práva, nýbrž o to, kdo koho přemůže svými „zbraněmi“. Nestojí tu proti sobě pouhá slova či názvy, kdežto míněné obsahy se ke slovu nedostanou?

Název článku „Právo a dobro“ naznačuje, že právo a dobro jsou dvě odlišné věci, které možná stojí proti sobě. Autor zde využil kategoričnosti jazyka a čtenáři, který hledá smysl, možná dokonce naznačil, že mezi dobrem a právem není žádná souvislost, žádné zprostředkování. Jenže celá právní tradice věděla, že je nějak spojuje pojem spravedlnosti, podle Justiniánových Digest „matky práva“, o jejíž souvislosti s dobrým těžko pochybovat. Přibáň ale charakteristicky spravedlnost představuje na extrémním příkladu Antigony jako konfliktu – ne ovšem dvojí „spravedlnosti“, jak píše, nýbrž dvou mravů či morálek, Sofoklés by možná řekl dvojího „náboženství“, nepodmíněných povinností vůči rodu a vůči obci. Z této víc působivé než věcně přesné prezentace pak Přibáň vyvozuje, že spravedlnost musí být v současné společnosti pragmatická a procesuální a pouze „snižovat a zvládat toto napětí a paradoxy“. Jak by si taková spravedlnost chtěla poradit s konfliktem mezi Kreontem a Antigonou, to ovšem neříká.[3]

Úporná snaha oddělit spravedlnost od dobra, společná mnoha „post-metafyzickým“ myslitelům, navazuje na zvláštní historii pojmu dobra, na jeho vzestup a pád v britské filosofii. Začíná radikálním oddělením pojmu „dobra“ a jeho vyzdvižením ze souvislostí u Henryho Sidgwicka a George Edwarda Moora, kteří jej absolutizovali[4] – ale tím zároveň obsahově vyprázdnili, takže si s ním každý dělá co chce. Tak může profesor Přibáň tyranie 20. století spojovat s „metafyzickým dobrem“ a mínit tím pravý opak toho, co jeho odpůrci.

Dobro nebo Pravda jsou skutečně silné „metafyzické“ pojmy, které se dají zneužít, ale jen tak, že se jich zmocní politická moc, že si z nich udělá „fyzickou“ zbraň proti druhým – a že je tak zbaví jejich „metafyzické“ povahy. Toto problematické adjektivum[5] totiž mínilo právě to, že jimi žádný člověk nemůže vládnout, mít je ve svých rukou, nýbrž že naopak ony „platí“ a „vládnou“, jak říká Emmanuel Rádl. Že svrchovaně měří a soudí jejich jednání, včetně jednání politika, zákonodárce a soudce. Kdybychom tedy mermo mocí chtěli problém zneužití „Dobra“ stručně vyjádřit, museli bychom říci, že jedinou obranou proti němu je právě trvat na jeho „metafyzické“ povaze, která nepřipouští žádnou instrumentalizaci. To má na mysli Platón, když mluví o ideji dobra, kterou může člověk nanejvýš zahlédnout na druhém břehu pověstného „chórismu“, propasti, jež odděluje ideje od světa lidských životů.

Absolutizováním pojmu dobra jako by si Sidgwickova tradice sama říkala o jeho diskreditování a odmítnutí, jemuž se mnozí současní myslitelé stále ještě vehmentně věnují. Zdá se mi však, že by si tito bojovníci měli pomalu uvědomit, že už nebojují s nadlidskou silou, schopnou někoho „tyranizovat“, nýbrž s vyprázdněným slovem. Pro nás s kontinentální zkušeností nedávné doby zůstává spíš než Kreón paradigmatem Hitler a Stalin jako příklady zhoubné, i když masami podporované svévole, jimž žádná pragmatická spravedlnost nedokázala čelit. To je smysl Holländerovy a Radbruchovy polemiky, která nebezpečí tyranizování vidí úplně jinde.

Profesor Přibáň interpretuje naši evropskou „historickou zkušenost“ teroru a vyvražďování jako uvědomění, „že politickou legitimitu neposkytují ani věčně trvající tradice, ani shora dané, metafyzicky zajištěné a neměnné morální normy.“ Má to být spíš postesknutí, že ji bohužel už neposkytují, anebo naopak podivné tvrzení, že ji poskytují samotné procedury volby a parlamentu, které ji – jak známo – „poskytly“ také Hitlerovi? Jak si vysvětluje, že zmíněné hrůzy 20. století časově přesně koincidují s veřejným zpochybněním „metafyzicky zajištěných“ morálních norem a jejich nahrazením pragmatickou silou, vůlí „nadřazené rasy“ nebo historickou nutností třídního boje?

Kolega Přibáň opakovaně pléduje pro „pragmatické“ pojetí práva a politiky, bohužel vysvětlení, co tím míní, nechává patrně také na filosofech. Svůdně jednoduchou myšlenku, že jednání se má posuzovat pouze podle svých důsledků, zavedl do filosofie Charles Peirce, se svými „pragmatistickými“ následovníky se však vzápětí rozešel. Uvědomil si totiž, že důsledně promyšlena vede k zásadě, že účel světí prostředky, což rozhodně neměl na mysli. Pragmatismus předně přehlíží, že i hodnocení z hlediska důsledků, jež prosazuje, zůstává nicméně hodnocením, a že se tedy nijak nevyhne otázce, co je dobré a špatné, lepší a horší – případně proč. Kromě toho si domnělé důsledky pouze představuje, anebo naopak hodnotí až když je po bitvě, čímž jaksi odepisuje jednu z nejcennějších lidských schopností, totiž schopnost předvídat. O tom, že se bez ní nejen politika, ale ani docela obyčejný život nemůže „v praxi“ obejít, se snad není třeba šířit. Neocenitelnou schopnost některých lidí jednat dobře – včetně dobrých důsledků – a to i jaksi spontánně, bez velkého přemýšlení, označovala naše tradice jako „ctnost“ a je potěšitelné, že se v poslední době stává zase tématem. Jak by vypadala ctnost soudce – habituální jednání, které mu dělá čest?

Na tento poněkud provokativní výklad „práva bez dobra“ reagoval profesor Holländer obhajobou mravního zakotvení práva. Jakkoli má po mém soudu věcně pravdu, úskalí slov však neunikl ani on, i když je používá jako „zbraně“ spíš obranné než útočné. Snad jeho úmysl nezkreslím, když se jeho názor pokusím formulovat opatrněji a doufám i přesněji. Na základě zmíněné zkušenosti – kterou si Britové a Američané možná nemusejí tolik připouštět – profesor Holländer bezpečně ví, že společnost nesmí být vydána na pospas náladám své většiny, ale ani svých zákonodárců a vlád. „Nad“ každým zákonem a právem musí platit kritérium spravedlnosti, jímž se jednotlivé právní akty i zákony musí posuzovat. Spravedlnost zde ovšem nemíní příslušné ministerstvo, které si tento titul orwellovsky přisvojuje, nýbrž to, co Aristotelés nazývá „dobrem těch druhých“. Snad by se tedy dalo říci s Holländerem, že hledáme něco, co „společnost přesahuje a stmeluje“, nenazval bych to však „návratem metafyzična“, a to ze stejných důvodů. Také chudák metafyzika je dnes kopací míč, rozhodně ne přesný pojem. Proto může vyvolávat i představu dogmaticky určeného „dobra“, jež je v rukou státní moci – tedy pravý opak toho, co kdysi znamenala. S takovými slovy se tedy dá bojovat, ale sotva rozmýšlet a hledat smysl.

Jiným důležitým příkladem „bojovných slov“, u nichž se zpravdila neví, co znamenají, je slovo „svoboda“. Na tom nic nemění okolnost, že je to slovo spíš posvátné než směšné a odpudivé. Jak jsem se pokusil ukázat jinde,[6] může dnes svoboda znamenat jak absenci omezení, tak možnost volby a výběru nebo i stav vzájemného uznání a bezpečí v rámci dobrých pravidel, jak ji každodenně v moderních bohatých společnostech žijeme. Dokud se však zřetelně neodliší od utopické libovůle i od „poznané nutnosti“ skeptiků, dokud se neprohlédne „paradox svobody“ jako domnělého konfliktu mezi „svobodou“ a pravidly, je těžké o svobodě přemýšlet, natož pak diskutovat. Proto bych také neřekl, že svoboda je něčím „regulována“, i když plně uznávám význam „morální substance jednotlivce“ čili svědomí. Pokud si totiž svobodu nepředstavujeme jako libovůli osmělého jezdce v prérii, nýbrž jako životní režim obyvatele bohatého města, měli bychom naopak tvrdit, že pravidla konkrétní svobodu ve společnosti teprve umožňují. Jen dobrá, vymáhaná a zvnitřněná pravidla nás totiž mohou zbavit strachu z druhých, cizích lidí, jak to každý zná třeba ze silničního provozu. Jezdit vpravo je možná omezení mé libovůle, ale víc než kompenzované tím, že mohu totéž předpokládat i u všech ostatních.

Polemika obou vážených kolegů vyniká erudicí i vzájemnou slušností, kde oba slyší a poslouchají názory druhého. Protože se navíc jedná o nesmírně vážné téma, je to v naší mediální krajině velká událost. Přesto zůstává polemikou, to jest bojem či zápasem, kde jde také o to přemáhat a vítězit. Ve svém literárním žánru tedy vyniká vysoko nad průměr, jenže na pozadí neveselé situace českého práva by možná měla přerůst v diskusi, v našem případě o tom, jak zlepšit jeho sebepochopení, případně i fungování. Tím by se přesunula na pole filosofie jako „spekulativního“ hledání smyslu a pravdivosti, což není nějaký metafyzický relikt, nýbrž nezbytný předpoklad každé oznamovací věty. Dokonce i lež se musí formulovat tak, aby ji oběť považovala za pravdivou. Společné hledání smyslu je sice žánr méně atraktivní, zato tím více žádoucí.

Právo, spravedlnost a hodnocení

Profesor Přibáň reaguje na vyjádření Ústavního soudu, že „naše Ústava není založena na hodnotové neutralitě“. To v něm vzbudilo obavu, aby „hodnotová interpretace“ nakonec nevedla k „ohýbání práva“. Vzhledem k předchozí zkušenosti s komunismem, kdy se svědomití soudci snažili „literou zákona“ vzdorovat ideologickému tlaku, na tom jistě něco je – i když přísně vzato nešlo o hodnotovou zaujatost režimu, nýbrž mocenský nátlak.

Obava z ohýbání práva je jistě vážná, a to hned v několikerém ohledu. Předně je to obava o právní jistotu, o koherenci a předvídatelnost právních aktů. Společenské působení práva se neomezuje jen na rozsuzování sporů a řešení minulých konfliktů. Možná ještě důležitější je působení preventivní, tedy předcházení konfliktům. Pokud soudní rozsudky odpovídají obecné představě spravedlnosti, pokud vykazují jistou pravidelnost a koherenci, pokud se drží jasných a srozumitelných zákonů, lidé se jimi začnou řídit sami, aby se do konfliktu s právem nedostali. To je hlavní smysl psaných a zveřejněných zákonů: aby každý předem mohl vědět, co si může dovolit a kdy už musí počítat s právními následky či trestem. Kdyby se od nich soudci příliš odchylovali, kdyby každý rozsudek byl jiný, nemohly by působit preventivně a lidé by začali pochybovat o jejich spravedlivosti. To je jistě silný argument pro psané právo a jeho závaznost i pro soudce samé.

Nicméně to nemůže znamenat, že by se soudce mohl a měl chovat jako automat. Jen proto tu ostatně musí být živý soudce, dokonce v ústavně chráněném nezávislém postavení, protože rozhoduje o živých lidech a musí v každém jednotlivém případě vážit mezi protichůdnými argumenty obou stran. Jak říká v této souvislosti Aristotelés, „každý zákon je obecný, některé věci se však podle něj nedají obecně správně rozsoudit“.[7] Zákon sice platí, ale jeho aplikace na určitý případ, zvážení argumentů pro a proti i konečný rozsudek nutně vyžadují soudcovu odbornou kompetenci, zkušenost, a ovšem jistou diskreci, volnost v rozhodování. Máme tu tedy situaci velmi podobnou té, o níž jsme hovořili v první části. Na jedné straně spletitá skutečnost právního případu s různými pro a proti – a na druhé straně kategorická řeč zákona a požadavek na soudce, aby případ jednoznačně rozsoudil, a to bez zbytečných průtahů. Protože rozudek na účastníky skutečně „dopadne“, bude mít více nebo méně závažné praktické důsledky, a protože za ním stojí autorita právního systému a státu, poskytuje tento systém soudci určité opory – zejména psané právo, případně precedenty. Na druhé straně po něm vyžaduje, aby rozhodl správně. Moderní právo sice zná ještě různé „opravné prostředky“, ty však na věci mnoho nemění: nakonec musí padnout rozhodnutí, které se už nijak opravovat nedá.

Soudce je tak v rozporné a dilematické situaci a i když plně využije všech možných opor, nakonec musí rozhodnout, a to jako odpovědný člověk, ne stroj. Může se i zde ještě něčím řídit? Nepochybně ano, protože jinak by si musel „hodit korunou“. Čím se tedy řídí? Tisíciletá tradice mluví o spravedlnosti a nemyslí tím jen zásadu koherence, aby se stejné posoudilo stejně a odlišné nestejně. K této spravedlivosti nepochybně patří nestrannost: soudce je zde – chtě nechtě – v jakémsi „nadlidském“ postavení, kdy ze své funkce rozhoduje o osudech jiných. Měl by se tedy zbavit všech vlastních, osobních náklonností a averzí, které by ho přikláněly či vázaly k některé ze stran.

To se snáze řekne než udělá, a to je druhá stránka Přibáňovy obavy z ohýbání práva. Živý člověk má už z definice své náklonnosti a averze, jinak by to nebyl člověk. Některé z nich – třeba přitažlivost hezké tváře – snadno rozezná a dokáže se jim bránit. Ale jak je to třeba s morálkou? Má a může si od ní také „zjednat odstup“, a do jaké míry? Jak Přibáň správně připomíná, právo se nesmí zaměňovat za morálku a musí se od sebe rozlišovat, jak jen to člověk dokáže. Nejzávažnější a vskutku drastický příklad konfliktu mezi právem a morálkou je po mém soudu fakt, že obviněný  a jeho obhájce – na rozdíl od svědků – může před soudem lhát, a soudce by to neměl hodnotit. To je skutečnost lidsky nepřijatelná, která soudní řízení a zejména advokáty[8] v očích veřejnosti silně diskredituje a vyvolává dojem „křivých paragrafů“. Přesto ji moderní právo v zájmu práva na obhajobu a právní jistoty uznává a přijímá, i když se lež mravně obhájit nedá.

Je tedy právo bez morálky nebo dokonce „nemravné“? Pokud Přibáňovi dobře rozumím, snaží se přesto ukázat, že i právo má svou vlastní, profesní morálku, a to s odvoláním na Fullerovu Morálku práva. Podle Fullera je to morální povinnost zákonodárců i soudců, usilovat o co nejlepší fungování práva samého – například v tom, aby zákony byly srozumitelné a jasné.

Jak jsem se pokusil ukázat jinde,[9] lze ale právě na Fullerově knížce ukázat, jak je oddělování morálky od práva obtížné, ne-li nemožné. Fuller totiž v závěru knížky popisuje hypotetickou kazuistiku, v naší souvislosti velice aktuální. Po pádu diktatury „purpurových košil“ se demokratické právo snaží vyrovnat s jejími následky a stojí před problémem udavačů. Čtyři právníci navrhují čtyři různé postupy a autor nechává na čtenáři, aby se pro některý z nich rozhodl. Zdánlivě je tedy liberálním zásadám učiněno zadost – dokud si čtenář nevšimne, jak je celá kazuistika založena na mravních hodnoceních. Celý případ se jmenuje „Problém odporného udavače“ a celá diskuse se točí právě kolem této – mravní, nikoli právní – odpornosti. Dokonce do té míry, že Fuller se všemi prostředky snaží úplně vyvinit režimní soudce, kteří oběti na základě udání odsuzovali k smrti. Nachází pro ně nejrůznější vysvětlení a omluvy, které ovšem udavačům nepřiznává – zřejmě jen a jen proto, že jsou „odporní“. Tomu pak odpovídají i navrhovaná řešení, po mém soudu právně nepřijatelná.

Nejslavnější příklad, kdy mravní cítění a požadavek spravedlnosti zřetelně převládly a přiměly soudce, aby soudili daleko „nad“ platnými zákony, je Norimberský proces. Obviněné nešlo stíhat podle zákonů, platných za války v Německu, a přece bylo jasné, že souzeni a odsouzeni být musí. Uznávám, že je to příklad hodně extrémní a výjimečný – stejně jako souzené zločiny – ale nevidím v něm žádné ohýbání práva a už vůbec ne důvod, proč by se norimberské rozsudky měly pokládat za neprávní nebo špatné. Dokonce nepoškodily ani právní jistotu a prestiži práva určitě pomohly. Po roce 1989 se mnozí domáhali nějaké reprízy a inkriminovaný výrok Ústavního soudu hájí jen docela krotký pokus o veřejné „vypořádání“ s režimem, který své občany také terorizoval, sice selektivně, ale velmi reálně.

Na těchto příkladech je vidět, že vztah morálky a práva je mnohem složitější, než aby se obě oblasti daly hermeticky oddělit a morálku „přenechat teologům a moralistům“, jak Přibáň píše. „Funkcionální diferenciace společnosti“, o níž se při tom zmiňuje, je vynucena její složitostí, nemůže a nesmí však znamenat totální izolaci jednotlivých segementů, které by tím ztratily svůj společenský smysl. Zdá se mi, že právě úzkostlivá snaha morálku z práva vypudit může způsobit, že se vyhozena dveřmi vrací zpátky oknem, a to nerozpoznána – a tedy nereflektována. Ve skutečnosti je morálka, společně sdílené přesvědčení o tom, že se určité věci nesmějí, nejen společenskou matricí či podložím, z něhož právo pozvolna vyrůstá a postupně se vyděluje, ale i prostředím, v němž se soudci a celé právo pohybuje a žije. Ani zákonodárce se nemůže vyhnout obratům jako „dobré mravy“, „dobrý hospodář“ nebo „cena v místě obvyklá“, které se na ni přímo odvolávají. Tím spíše soudce, který jako člověk samozřejmě žije v určité společnosti a sdílí její náklonnosti a averze, její strachy a naděje, které nemohou nemít vliv na jeho rozhodování. Aby tyto mravní vlivy – obecně spíše žádoucí – neohrožovaly jistotu práva, nezbývá než si je naplno přiznat a reflektovat, neboť jen tak se jim lze za určitých okolností také bránit.

Námitka kolegy Přibáně proti „hodnotové interpretaci práva“ ale sahá ještě dál než jen k obavám o stabilitu a koherenci právních rozhodnutí. Tak rozumím jeho prohlášení, že „právo se musí zkoumat jako sociální, nikoli morální nebo politický fenomén.“ Pokud chce sociolog vědecky zkoumat právo, měl by umět rozlišit mezi svým vlastním – nehodnotícím – počínáním a chováním svého předmětu, který, jak ještě uvidíme, se obvykle hodnocení nevyhne. Tak to dělá německý sociolog Niklas Luhmann, podle něhož sociální vědec „pozoruje pozorovatele“, a i když se sám má hodnocení zdržet, v případě práva musí vidět jeho „kontrafaktickou“ povahu. Kdyby jako vědec tvrdil, že v určité společnosti se nekrade a potom zjistil opak, musel by své tvrzení opravit. Ne tak právo, které na zákazu krádeže musí trvat právě proto, že v každé společnosti se (občas) krade. Kdyby se právo mělo řídit faktickým stavem společnosti, z trestního zákoníku by mnoho nezbylo. Obsahuje totiž vesměs věci, které se (tu a tam) dělají, neboť ty ostatní není třeba zakazovat. Jiní pro tento rys práva užívají slovo „normativnost“: normativní tvrzení nekonstatuje, že něco nějak je, nýbrž že to tak nesmí či naopak musí být. Pozorovatel, který by tento rozdíl přehlédl – například na základě citované věty – není dobrý pozorovatel. Na druhé straně sociologovi ovšem nepřísluší, aby krádeže zakazoval nebo zloděje proklínal.

Citovaná věta je v jistém rozporu s tím, čemu dnes říkáme „objektivita“ a co Platón daleko výstižněji charakterizoval jako požadavek zkoumat každou věc kata to auto, podle povahy té věci samé,[10] a nikoli podle mých vlastních preferencí či zájmů. Nic nebrání tomu, aby empirický sociolog zkoumal fungování práva svými metodami – pokud ovšem nepřehlédne, že tím může zachytit jen jistou, možná méně významnou stránku této „věci“. Méně významnou proto, že společenský vědec nemůže experimentovat a ke svým empirickým poznatkům se tak dostane až ex post, když už je obvykle pozdě. Jakmile se však domnívá, že žádný jiný pohled na právo – například morální nebo filosofický – není platný a oprávněný, je to dogmatický omyl.

Tento nebezpečný a poměrně rozšířený zmatek má asi na svědomí Max Weber, který napsal nejen, že věda nemá hodnotit, ale že má být „bezhodnotová“. Co si pod tím přesně představoval, není úplně jasné: tak v každé vědě musí jít o pravdivost a podvodníci se tu nesmějí trpět. Kromě toho třeba v lékařství je nemoc samozřejmě špatná, stejně jako v české lingvistice slovo „miš“ a není to otázka diskuse. Tím spíš to platí o právu, které musí taková hodnocení autoritativně vynášet a dokonce prosazovat. Rád samozřejmě uznávám, že psané zákony a precedenty jsou mu přitom důležitou pomůckou a oporou, která navíc zajišťuje vymahatelnost i předvídatelnost rozhodnutí a tím i preventivní funkci práva, nemohu však souhlasit s tím, že by samy obsahy např. trestního nebo občanského práva mohly být „bezhodnotové“ ve smyslu mravní neutrality. Ostatně už Hume kdysi napsal, že „pravidla spravedlnosti jsou sice umělá, ale rozhodně ne libovolná“.[11]

Z bezmyšlenkovitého převzetí Weberova mnohoznačného požadavku vznikla dosud rozšířená představa, jako kdyby skutečnost sama byla „bezhodnotová“ a nějaké „hodnoty“ jako kdyby do ní vnášel teprve člověk svým hodnocením. Tento omyl je po mém soudu třeba „postavit z hlavy na nohy“. Že každý člověk od rána do večera musí „hodnotit“ a vybírat, je celkem zřejmé. Neřídí se přitom sice žádným „metafyzickým Dobrem“, nicméně jeho volby jsou většinou účelné a poměrně stálé – jinak by si totiž život nemohl uhájit. Dnes se ukazuje, že něco podobného lze říci o každém živém tvoru a Hans Jonas byl dokonce přesvědčen, že u všech živých organismů lze najít jakési první náznaky hodnocení a volby: každá buňka si „vybírá“, co si do těla pustí a co má naopak vyměšovat.[12] Naopak postoj „nestranného pozorovatele“, o který šlo Maxi Weberovi, určitě není člověku „přirozený“, nýbrž je to pracně vybojovaná kulturní výjimka, zvláštní dovednost, kterou se každý vědec musí naučit. Trochu podobně je tomu – zdá se mi – i s právem. I soudce se musí pracně učit, aby ze svých rozhodování pokud možno vyloučil své nahodilé averze a sklony, své vlastní zájmy a obavy, a to v zájmu spravedlnosti jako „dobra pro ty druhé“.

Nakonec ještě malá spíš terminologická poznámka. Oba vážení kolegové zmiňují spor mezi přirozeným a pozitivním právem, jejich texty ani další četba mě však zatím nepřesvědčila o tom, že by to bylo to nejlepší označení pro to, oč se nám asi jedná. Spor je to už velmi letitý a na oba pojmy se nabalilo hodně zbytečného. Obávám se, že spor se už vede spíš o názvy než o to, co se pod nimi míní. Kdybych si dovolil vyslovit svůj laický názor, co našemu právnímu systému možná chybí a co by mu prospělo, netroufal bych si to vyjádřit jako volbu mezi těmito dvěma alternativami. Zkusme se tedy vrátit „k věcem samým“. Trochu zablokovaná diskuse by se možná pohnula z místa, kdybychom se shodli třeba na tom, že českým soudcům nevytýkáme „právní pozitivismus“, nýbrž spíš jakýsi alibismus – snahu vyhnout se vlastnímu rozhodování. Že se tato snaha může projevovat jako příliš zužující („pozitivistický“) výklad zákona, ale také jako oblíbené vracení případů kvůli formálním nedostatkům, není po mém soudu projev nějakého teoretického postoje, nýbrž docela obyčejné a přirozené lidské pohodlnosti.

(In: Přibáň, Jiří et al. Právo a dobro v ústavní demokracii: polemické a kritické úvahy. Vyd. 1. Praha: Sociologické nakladatelství /SLON/, 2011.)

 

[1] J. Přibáň: Polemika o právu a dobru v ústavní demokracii. In: J. Přibáň – P. Holländer (red.), Právo a dobro v ústavní demokracii. Praha: SLON 2011, s. 13–20. – Polemika mezi Jiřím Přibáněm a Pavlem Holländerem o interpretaci práva proběhla v Lidových novinách a pak vyšla s dalšími komentáři v uvedené publikaci. Tento příspěvěk je jedním z nich.

[2] V nouzi si mluvčí vypomáhá různými zmírňujícími slovy, jako je „poněkud“, „spíše“ nebo „jaksi“, jindy řadí slova vedle sebe, aby naznačil významovou šíři.

[3] Výklad Antigony trpí anachroničností a Kreón jistě nehájil „pozitivní zákony schvalované politickou obcí“. Přibáňův výklad by dával za pravdu spíš Kreontovi, kdežto v podobně anachronickém výkladu Marthy Nussbaumové je jasným vítězem Antigona. M. Nussbaumová, Křehkost dobra. Praha: Oikúmené 2003. Pro skutečný výklad Antigony viz např. J. Patočka, Ještě jedna Antigona. In: Sebrané spisy 4, Umění a čas I. Praha: Oikúmené 2004, s. 389–400.

[4] Moore sice trvá na tom, že adjektivum „dobrý“ nelze definovat a nahradit žádným jiným, jinde ovšem říká, že „dobro je souhrn všech dobrých věcí“, čímž tento „absolutní“ výklad sám zpochybňuje.

[5] Slovo metafyzika je v pořadí už několikátá metafora. V antické filosofii se nevyskytuje a vzniklo patrně jako technické označení Aristotelových knih, v sebraných spisech umístěných až „za fyzikou“. Odtud metaforicky scholastický význam výkladu o tom, co lidskou zkušenost s přírodou a skutečností přesahuje. Když lidé tomuto významu přestali rozumět, učinili z „metafyziky“ souhrnné pejorativní označení pro cokoli, čemu nerozumějí.

[6] J. Sokol, Malá filosofie člověka.  Vyšehrad, Praha 2010, kap. 9–11; týž, Etika, život, instituce, Praha 2014. Kap. 2.2. Trojí model svobody.

[7] Etika Nikomachova 1137b. V této souvislosti zavádí Aristotelés i pojem epieikeia, slušnost, angl. equity nebo fairness, totiž „opravu zákonné spravedlnosti“: „Slušné jest také být shovívavý k tomu, co je lidské, a také přihlížet nikoli k zákonu, nýbrž k zákonodárci, nikoliv k slovnímu znění zákona, nýbrž k úmyslu zákonodárcovu …“ Aristotelés, Rétorika. Jan Laichter, Praha, 1948, s. 91.

[8] U advokátů je to o to horší, že si za to nechávají zaplatit.

[9] J. Sokol, Je problém v udavačích? Listy 3/2003, s. 69–70.

[10] Moderní „objektivita“, z latinského obiectum, předmět, znamená právě tuto „poslušnost“ či podřízenost vědce jeho předmětu.

[11] D. Hume, Treatise III.2.1.

[12] H. Jonas, Evoluce a svoboda. Lidé města 2/2005, s. 83–96.