Общая этика для всех людей?

Название этого доклада[1] может вызвать как улыбку, так и негодование, а без вопросительного знака в конце оно было бы, несомненно, и очень нескромным. То, что было не под силу тысячелетиям религиозного и этического мышления, планируется «решить» в одной статье? В свое оправдание я могу привести только две вещи. Во-первых, в глобализированном мире потребность в хоть и минимальной, но зато общей, универсальной этике стала несравненно более насущной, чем когда-либо прежде. Мобильное человечество наших дней неумолимо стирает границы культур, и хоть оно, безусловно, и не может обойтись без отдельных этик, основанных на религиозных и культурных началах, но только их ему тоже недостаточно. А, во-вторых, идея этой статьи не представляет собой какое-либо новое открытие, а является всего лишь попыткой напоминания основополагающей, но на протяжении истории забытой, точки отсчета многих этических систем, включая системы религиозные.

Насущную потребность в универсальном этическом базисе для современной цивилизации уже какое-то время назад осознал немецкий теолог Ганс Кюнг, который  продемонстрировал в своем знаменитом «Проекте глобальной этики» (1992), как разные моральные кодексы похожи друг на друга. Дело в том, что все они совпадают и перекликаются в некоторой сути, выраженной у христиан и евреев в библейской заповеди «не убий».[2] Для нас это — важный след, который необходимо изучить более основательно. Как предостерегали уже некоторые критики Кюнга, его подробный анализ оставляет открытыми два принципиальных и взаимосвязанных вопроса:

1) Кого нельзя убивать? Хотя во всех архаических культурах и действует запрет убийства, а также прелюбодеяния и воровства, он касается исключительно «наших людей» или соплеменников, членов собственного племени или культуры, в то время как убить врага, наоборот, считается героическим поступком.[3] Таким образом, запрет убийства универсален только в том смысле, что он распространен повсеместно, но не в том, что он защищает всех людей.

2) Почему нельзя убивать? При разборе «Десяти заповедей» Кюнг абсолютно естественно опускает введение и первые три заповеди, ведь они в подлинном смысле религиозные, а значит — не универсальные.[4] Только именно эти религиозные заповеди, по определению касающиеся только лишь израильтян (а позже и христиан), и обосновывают, почему нельзя убивать. Без них и сама заповедь «не убий» становится лишь апеллирующим «императивом», который и сам нуждается в какой-то опоре.

Таким образом, как я полагаю, основной проблемой каждой моральной философии и этики является ответ как раз на эти два вопроса. Пока что здесь, с одной стороны, есть религиозные морали, хоть и устойчиво опирающиеся на божественный, сверхчеловеческий авторитет, но по самой своей природе не универсальные, а с другой стороны, морали мирские, светские, которые хоть и могли бы стать универсальными, но им не на что опереться. И даже наиболее известная попытка создания такой всечеловеческой морали, а именно моральная философия Канта, опирается на предпосылки разума и свободы, а также на постулат признаваемого равенства всех людей, очевидно, неприемлемый или, по крайней мере, недействительный для вражеских племен и культур.

Однако прежде чем приняться за решение замысловатых вопросов самой нашей темы, нам нужно подготовить для этого почву и подходящие инструменты. Если мы хотим, чтобы наше исследование носило универсальный характер, это значит, чтобы оно было приемлемым и понятным для каждого, то оно обязательно должно брать начало в области философской этики, где в нашем распоряжении имеются только такие слова и понятия, при помощи которых мы хотели бы обозначить и уловить свои воззрения, опыт или интуицию. Результаты — если мы к таковым придем — могут быть убедительными только в том случае, если читатель увидит в них свой собственный опыт, если его заинтересуют наши рассуждения, а также если он сам их примет; ни о какой другой аргументации здесь не может быть и речи.

Начиная с Канта, философскую этику также называют «практической философией», а значит, она должна предлагать эффективную помощь людям, совершающим какие-либо поступки. Поэтому в отличие от специальных наук мы не можем позволить себе ввести особые научные понятия, а должны ограничиться обычными словами нашего общего языка, которые для каждого из нас уже несут в себе как богатое содержание, так и определенную оценку, но что касается значения, то они очень неопределенные. Однако если бы наше понимание этих понятий слишком разнилось, если бы мы придавали им слишком разное, значительно более широкое или более узкое значение, то наша деятельность не имела бы никакого смысла. Таким образом, сначала нам нужно получить более ясное представление о содержании понятий, при помощи которых описывают область нравственности, а также о содержании понятия свободы, которое, очевидно, крепко с ним связано. Дело в том, что на первый взгляд нам кажется, что каждая мораль приказывает и запрещает, а значит, находится в достаточно напряженных отношениях с идеей свободы — если не является ее прямой противоположностью.[5] Эту важнейшую дилемму нам предстоит разрешить прежде всего.

Решения, поступки и свобода

Всякое размышление об этике должно предполагать человека, который принимает решения и совершает поступки. Только в том случае, если он может или мог поступить иначе, то есть при условии более или менее свободных поступков и решений, этические вопросы могут иметь какой-то смысл. В таком случае, мы можем избавить себя от этой, в общем-то, скорее бесполезной дискуссии о человеческой свободе в целом и опереться на наш обычный опыт того, что часто можно поступить и иначе и что можно выбрать между разными возможностями и т. п. То, что эти возможности и наша способность рассудительно и благоразумно между ними выбирать всегда отмечены различными воздействиями и склонностями, что обычно они являются каким-то образом ограниченными и предвзятыми в результате нашего воспитания и опыта, — само собой разумеется. И все же у нас остается тот важнейший опыт, благодаря которому мы очень часто понимаем, что можем поступить так или иначе — или же не поступить совсем никак; именно это и составляет наш конкретный опыт свободы.[6]

Тем не менее, общепринятое представление о свободе может быть каким угодно, но только не простым: видимо, именно поэтому в истории мышления и потерпели крах все попытки дать точное определение понятию «свобода». Дело в том, что наш опыт свободы слишком разнообразный, чтобы его можно было свести к какому-то одному определению. Поэтому будет лучше, если мы и вовсе избежим всяческих определений, а живо представим себе опыт свободы на трех очень обычных примерах, которые нам расскажут о нем все же немного больше. Впрочем, как гласит старая схоластическая мудрость, bene docuit qui bene distinguit, то есть «кто хорошо различил, тот хорошо учил», — вместо одного определения, которое нам, собственно говоря, абсолютно ни к чему, попробуем различить и обозначить разные идеи и опыт, которые обычно ассоциируют с понятием свободы.

  1. Так же, как когда здоровый человек ничего не знает о своих зубах и не обращает на них внимание до тех пор, пока они ему не начнут болеть, так же и свободу человек замечает лишь тогда, когда ему кажется, что ему ее не достает. Обычно это происходит в том возрасте, когда дети перестают быть детьми, а заветная свобода получает для них совершенно конкретные очертания в виде ключа от квартиры. Иметь свои собственные ключи и не быть обязанным ни перед кем отчитываться о том, куда ты идешь и когда вернешься, — ведь это и есть свобода! И хотя, возможно, это было уже очень давно, каждый из нас, несомненно, очень хорошо это помнит.

Желание иметь собственные ключи от квартиры, а также тот факт, что рано или поздно мы этого добьемся, обозначает важный порог в развитии и взрослении каждого человека, но, тем не менее, ощущение свободы, которое когда-то было связано для нас с ключами, не выдержало слишком долго. Сегодня мы все уже носим их в кармане как что-то само собой разумеющееся, без особого энтузиазма — в крайнем случае с боязнью их потерять. Значит, опыт с ключами был одноразовый и принес с собой скорее некоторое освобождение, чем свободу. С того момента мы пережили и целый ряд других таких же освобождений, которые, тем не менее, тоже быстро потускнели и стали чем-то естественным. Но возможно ли еще и еще накапливать, избавляться от ограничений и неустанно расширять возможное пространство для своих действий?

Едва ли, и тем не менее, есть люди, которые, по крайней мере, до определенного возраста об этом мечтают, и их мечты потом появляются, к примеру, в рекламе, особенно, направленной на взрослеющую молодежь. Помимо идей очевидно привлекательных, таких как, скажем, песчаные пляжи, свежие фрукты или красивые девушки, в них повторно возникает мотив одинокого мужчины в пустыне. Загорелый ковбой с лассо через плечо сидит на скале, а вокруг — ни души и красная каменистая пустыня. Да, это — Мальборо. Недавно я видел плакат с одиноким парнем на мотоцикле, и конечно, снова в аризонской пустыне. Но, очевидно, пустыня необитаема именно потому, что в ней невозможно жить, — однако, что в ней тогда может быть так притягательного для молодого человека? Видимо, именно то, что тут нет никаких ограничений, никаких заборов или дорог, а особенно, никаких родителей или учителей, запрещающих что-либо. Обозначает-ли это, что у нас стало больше свободы? Конечно, мужчина в пустыне может отправиться туда, куда ему взбредет в голову. Но у этого есть небольшой недостаток: куда ни повернись — повсюду только одна и та же пустыня, песок и камни. Еще чуть получше космонавту, покинувшему свой летательный аппарат: он может даже свободно передвигаться вверх и вниз — только опять с тем недостатком, что везде тот же мороз и темнота, пустынно и пусто.

  1. Опыт освобождения от препятствий и ограничений очень важен для каждого человека, и энциклопедии часто определяют свободу именно как эмансипацию, избавление от внешних ограничений или принуждений. Но все же человек обычно достаточно быстро смекнет, что свобода не означает одну лишь вольность и выбор, и требует, чтобы разные возможности, из которых можно выбирать, отличались друг от друга. Также и эту вторую форму свободы как свободного выбора мы испытали уже, будучи детьми, например, в торговом доме. Всевозможные привлекательные вещи там свободно лежат на полках; достаточно дотронуться — и они могут быть твоими. Когда-то за этим опытом свободного выбора тысячи «туристов» странствовали из восточных стран в капиталистический рай, и до сегодняшнего дня миллионы людей странствуют ради него в большие города. Впрочем, каждый из нас время от времени туда с удовольствием зайдет, чтобы хотя бы насладиться богатством возможностей. Но и это впечатление, когда оно становится повторным, ослабевает, и торговцы вынуждены строить все большие и большие дома, а когда это уже действительно невозможно, то хотя бы перемещать полки для сохранения иллюзии новизны.

Почему волшебство торгового дома быстро иссякает? Видимо, потому, что он может предложить только выбор из заранее и строго данных возможностей. Например, может случиться, что жена зайдет в самый большой торговый дом с обувью, а когда я ее потом спрошу, что она купила, то она немного удивленно скажет, что там «ничего не было». Конечно же, строго говоря, это неправда, и тем не менее, каждый поймет, что она имела в виду: одни ей не понравились, а вторые были маловаты или слишком дорогие. Впрочем, иногда у человека возникают похожие ощущения перед выборами, когда он перебирает избирательные бюллетени: как будто среди них, как минимум, одного не хватает.

  1. В обоих случаях для ощущения полной свободы как будто не хватает именно того, что человек лишь пассивно выбирает между возможностями, приготовленными для него другими, и не может принять в них никакого участия. Можно ли представить себе, скажем, «более активную» модель свободы, которая не страдала бы этим недостатком? Правда, с обувью бы это было тяжеловато, но все же есть одна стародавняя человеческая деятельность, которая активно моделирует свободу, а именно игра. Эта удивительная деятельность уже сама по себе превышает рамки ежедневных забот и целенаправленности, а в последнее время также является и предметом богатой философской литературы.[7] Игра — это особенный «оазис» в мирском времени и пространстве, старательно отделенный границами игровой площадки или шахматной доски, свистком или гонгом арбитра, где не действуют правила обычной жизни, — так же, как в жизни не действуют и правила игры. Для простоты в дальнейшем изложении ограничимся лишь любительскими и соперническими играми, где встречаются два человека или две команды и в рамках правил игры пытаются выиграть. Суть такой игры заключается в том, что она является исключительно самоцелью и не служит никаким практическим целям, а ее результаты не отражаются на обычной жизни. Выиграет ли человек или проиграет — никто от этого не разбогатеет, но и не обеднеет, и все останется так же, как и прежде.

Но если игра не служит для достижения какой-либо цели и не приносит никакой пользы, то почему же люди так страстно ей предаются? Зачем они тратят на игру время, за что их всегда упрекали моралисты?[8] Игра хоть и не приносит никакой пользы, но только невежда может подумать, что она не несет в себе ничего важного. Ведь важна победа — хоть и не любой ценой. Теннисист или азартный игрок-любитель не выберет себе в соперники дебютанта, которого просто обыграть, а будет искать себе соперника на том же уровне, потому что только тогда победа будет иметь какую-то цену. А еще играют по хорошо продуманным правилам, которые обеспечивают наиболее идеальное равенство шансов и в то же время истинную драматичность игры. И хотя могло бы показаться, что правила ограничивают свободу игроков, всем хорошо известно, что без них бы никакой игры не было.

Эту очень важную и в то же время парадоксальную истину я попробую проиллюстрировать на своем опыте из детства. Когда мы с младшим братом научились играть в шахматы, то я быстро сообразил, что самый простой путь к победе — использовать момент, когда соперник рассеянно смотрит из окна, и незаметно вернуть на шахматную доску взятую фигуру. Сегодня я понимаю, что это был гнусный обман, но тогда я обратил внимание на что-то другое — на то, что обман совершенно уничтожает игру и отнимает у нее какой бы то ни было смысл. Нечестная игра — это чистая потеря времени, а у такой «победы» нет никакого смысла.[9]

А сейчас давайте рассмотрим ситуацию с отдельно взятым игроком, например, теннисистом. На игровом поле друг напротив друга находятся два человека, оба из которых хотят выиграть, но только у одного из них это может получиться. Только тот, кто начинает, держит мяч полностью в своих руках и может делать с ним все, что захочет. Второй должен дождаться того, какой мяч ему приготовит соперник, попытаться его поймать и перебросить через сетку таким образом, чтобы уже у его соперника с этим было как можно больше работы. Таким образом, один поочередно приготавливает для второго неожиданные, удивительные случаи, на которых они могут продемонстрировать, на что они способны, и подтолкнуть друг друга к наилучшему результату.[10] Каждому, кто тренировался в теннисе у стены, хорошо известно, что для этого необходим хороший соперник: играть у стены быстро надоедает, потому что человек уже заранее знает, откуда и как к нему прилетит мячик. Напротив, с достаточно хорошим соперником игра практически неограниченно разнообразна и никогда не может надоесть.

О разных играх и их правилах можно было бы говорить долго, но для нашей цели этого вполне достаточно. Игра — это утопическая модель, идеальная идея свободной жизни или же «жизненной свободы», в которой игроки «пасуют» друг другу возможности и таким образом побуждают друг друга к наилучшему результату — в утопических условиях безопасности без риска и совершенной справедливости, гарантируемой беспристрастным судьей. Это позволяют хорошо продуманные, проверенные и надежные правила, которые не только не ограничивают свободу игроков, но и парадоксально делают ее возможной. Разные попытки ослабления ограничений игры, механического расширения ее возможностей — например, большая шахматная доска, скрипки с большим количеством струн или атональная музыка — на удивление, не принесли никакого обогащения, а часто лишь привели к потере ясности.[11]

И хотя, как мы уже сказали, игра строго отделена от «настоящей» жизни, в то же время она с ней и связана. Не случайно, что, главным образом, коллективные состязательные игры играли и играют такую важную роль в воспитании, прежде всего, в англосаксонских странах. Только на основании этого опыта с хорошей или «приличной» игрой можно вообще понять невероятно смелое решение наших предков заменить власть абсолютного авторитета «властью закона» и установить социальное сосуществование равноправных граждан только на основании хороших правил и судей. Представители других культур, у которых не было такого опыта, до сегодняшнего дня с недоверием отвергают его как утопию и считают, что без абсолютного авторитета непременно настанет анархия.[12]

Если наша гипотеза, согласно которой игра является моделью свободы, правдива, то тем самым разрешается и мнимый парадокс, будто бы правила ограничивают свободу. Так как наша жизнь — это не жизнь одиноких ковбоев и ранчо, а жизнь городских людей, все больше скапливающихся в ограниченном пространстве и все больше зависящих от других, то и наша свобода не может быть свободой ковбоя или космонавта. Быть может, для тех, кто огородил свое ранчо и ни в ком другом не нуждается, и было правдой то, что «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого»[13], но наши свободы, напротив, непрерывно сталкиваются и накладываются друг на друга, общаются, соревнуются и сотрудничают друг с другом — а для этого им совершенно необходимы хорошие правила и справедливые судьи. Впрочем, это знает по своему опыту и каждый водитель: туда, где на дорогах не соблюдаются правила, может отважиться выехать только авантюрист.

Нравы, мораль и этика

Комментарием к игре мы приблизились к нашей теме, однако нам еще нужно выяснить вопрос «правил» — то есть того, чем руководствуются наши свободные и непринужденные действия. И здесь мы попытаемся провести различие между разными понятиями. Мы уже упомянули об основополагающем опыте «свободных действий», о возможности действовать тем или иным образом. Абсолютно автоматические, неуправляемые движения, например, нервный тик или дрожь, как и такие невольные реакции как, скажем, испуг или паника, относительно редки. С другой стороны, только в исключительных случаях нам приходится «бросать монетку», потому что мы никак не можем принять решение. Значит, подавляющее большинство наших повседневных решений и действий более или менее «свободное», но ни в коем случае не произвольное: обычно они чем-то руководствуются.

Для того, чем мы обычно руководствуемся в своих решениях и поступках, существует несколько выражений, значения которых, однако же, не очень хорошо различены. Я попытаюсь показать, что разные варианты «руководства» более или менее свободных действий полезно разделить на три слоя, отличающихся друг от друга именно тем, каким образом они определяют, направляют и руководят этими нашими поступками. Чтобы их отличить и на уровне понятий, я выбрал для них — частично исходя из Поля Рикера — три обозначения: я буду говорить о нравах, морали и этике. Каждый из этих трех слоев, как я также попытаюсь продемонстрировать, отличается и очень специфическим характером, а значит, имеет для нашей темы и разное значение.[14]

  1. На удивление, значительная часть наших действий руководствуется тем, чему мы научились еще в детстве и в школе, что мы подсмотрели у старших или сверстников. Дело в том, что уже с самого раннего детства мы учились невероятному количеству разных действий, которые мы либо подсмотрели у родителей, либо которые нам достаточно авторитарно навязали, а именно с единственным обоснованием: «Так все делают!» Так мы научились тому, как следить за своей телесной гигиеной, как кушать, одеваться и причесываться — и так мы это в большинстве случаев, особенно не задумываясь, делаем на протяжении всей своей жизни. Когда мы утром просыпаемся, то «действуем» почти что автоматически, и только когда мы ночуем в гостинице, то вдруг должны задумываться, что теперь, а что потом. Впрочем, так же авторитарно мы выучили и свой «родной» язык, а если мы в чем-то отклонились от правильной нормы, то родители и учителя нам сразу говорили: «Так не говорят, говорят так и так!»

Эти общие правила, говорящие «так у нас принято, а так нет» или, иначе говоря, «делай то, что и как делают остальные» — имеются в виду правильные люди — характеризуют первый слой общественной регуляции наших действий, который мы назовем нравами. Как это часто бывает с правилами, с одной стороны, нравы значительно ограничивают пространство для возможных действий, но с другой стороны, они и невероятно облегчают нам повседневную жизнь: представьте себе, сколько времени и энергии бы нам пришлось потратить, чтобы выдумать что-то подходящее и остроумное всякий раз, как только мы кого-то встречаем, если бы мы не научились, что в таких случаях говорят «здравствуйте» или «привет». И только позже мы поняли, что такое стереотипное приспособление к нашему обществу упрощает и наши встречи с другими людьми и может способствовать взаимному пониманию и доверию.

  1. Хотя мы и признаем полезность и даже необходимость такого приспособления, но мы знаем и такие ситуации, когда нам кажется, что нам не следует поступать так, как остальные. Это чувство того, что я не должен руководствоваться остальными, а собственной совестью, создает фундамент для второго слоя, который мы назовем просто моралью. Вдруг все становится по-другому: мораль является индивидуальной, и она хочет, чтобы я сам решал, а также чтобы я сам отвечал за свои решения. Насколько мы можем об этом судить, индивидуальная мораль появляется только в более сложных обществах, а впервые она выражена у Сократа[15] или же еще более лаконично в Библии: «Не следуй за большинством на зло» (Исх. 23:2). Она не обязательно должна состоять в конфликте с нравами, однако руководствуется чем-то совершенно другим, на другом уровне принятия решений, и требует, чтобы я сам отличил, когда «большинство идет на зло», и поступал соответственно.

Крайне тяжелую задачу — надежно распознать каждую «подлость» — облегчают моральные правила, например, правила знаменитых библейских «Десяти заповедей»; и это, конечно же, не случайно, что они находятся близко по соседству именно с приведенной цитатой. Краткие предписания «Десяти заповедей» приводят типичные примеры поступков, у которых надо понять, когда кто-то — или же я сам — идет на какое-то зло. И конечно, само собой разумеется, что они всегда требуют индивидуальной трактовки и не могут перечислить всех подлостей. Важно то, что они сформулированы как приказания и запреты в единственном числе и, таким образом, обращаются к каждому в отдельности и не имеют санкций; этим они отличаются от запретов уголовного права.[16]

Ясно сформулированные моральные правила, приказания и запреты, безусловно, облегчают моральные решения и подводят нас прямо к нашей теме. Тем не менее, даже при помощи этих — в основном негативных — правил еще не раскрывается целая область свободных действий. Есть еще и проблема их толкования, которую мы упомянули еще в самом начале и к которой мы еще вернемся, и, наконец, остается также свободное пространство того, о чем не говорят правила. Каждое ясно сформулированное правило, естественно, предполагает и способ, как его обойти: если нельзя кого-то убить, то можно подстроить все так, чтобы его убил кто-то другой или же чтобы он «покончил с собой» — как это хорошо известно из детективов. Можно также утверждать, что полумертвый человек еще не убит и тому подобное; против этого выступает крайне радикальное толкование Иисуса, по которому даже один только гнев попадает под запрет убийства (например, Мф. 5:21).

  1. В другом месте Иисус выводит не только «Десять заповедей», но и «целый Закон» из двух предписаний любви к Богу и к ближнему (Мф. 22:37–40), которые, в свою очередь, представляют собой нечто совершенно иное, чем явные моральные правила. Дело в том, что в них речь идет не об определенных поступках или действиях, а об общем подходе, о направленности и устремлении, которые по своему характеру чисто внутренние, так как по внешнему виду их нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. Так, они приводят нас к тому самому третьему слою, в область чистой этики, о которой уже даже нельзя сказать, что она регулирует человеческие действия: она их скорее ориентирует, направляет к какой-то общей и трудно досягаемой цели. Сократ у Платона говорит о «заботе о душе», Аристотель — о «благой жизни», о «стремлении к лучшему», что, однако же, нельзя выразить какими-то явными правилами.

В этой области чисто свободных решений и действий можно руководствоваться конкретной целью, — к примеру, выиграть какое-то состязание или продать что-то по наиболее выгодной цене, — однако шаги к ее достижению нужно искать и придумывать самому. Правила нас ограничивают и даже сокращают наши риски, но они не могут подсказать нам правильные шаги или удары. Еще гораздо менее определенными являются настоящие представления о цели, такие как стать «успешным» торговцем или ученым, «хорошо» воспитать детей или даже вести «благополучную жизнь»[17].

Сегодня в этом случае часто говорят о «ценностях», но у этого обозначения есть два недостатка: во-первых, это нам говорит не так уж и о многом, потому что мы не можем определить ценность иначе, чем по ее привлекательности, то есть получается замкнутый круг. Во-вторых, из-за этого общая цель представляется как некая вещь, хотя на самом деле речь может идти только об ориентации и направлении. Более близким реальности бы был физический «градиент», который позволяет на каждом шагу и на каждом месте отличить если не хорошее и плохое, то хотя бы лучшее и худшее, — а именно об этом здесь и идет речь.

В любом случае в данной третьей области этики человеком не руководят ни заученные в прошлом нравы, ни мораль настоящего времени, а, кроме этого, есть еще как бы стратегически что-то, что находится перед ним, за чем он идет и к чему стремится. Так же и эта различная временная ориентация характерна для каждого из наших трех слоев.

Резюме

А теперь мы можем подытожить наши предварительные рассуждения. Во-первых, мы различили три разных опыта свободы:

  1. Свободу как эмансипацию, освобождение, как устранение внешних препятствий и давления.
  2. Свободу выбора или отбора заранее данных возможностей.
  3. Игру как идеальную модель свободных действий между людьми, возможных благодаря разумным и справедливым правилам.

Напомним также, что в то время как в первой из данных форм другие люди выступают, по большей части, только в качестве препятствий и ограничений, во второй без них не обойтись, но они ей, собственно говоря, безразличны, и только третья форма свободы непременно нуждается в других людях так же, как нуждается и в справедливости и правилах. Поэтому последующие этические рассуждения будут опираться именно на нее.

Область возможных действий хоть и произвольная, но тем не менее, в человеческих обществах свободные действия всегда чем-то руководствуются. Мы также различили три плана или слоя, в которых действующее лицо всегда позволяет вести или ориентировать себя при помощи разных средств:

  1. Нравов или обычаев, которым мы научились в детстве как составной части нашей культуры и социализации — так же, как мы научились и нашему родному языку. Здесь действует максима: «Поступай так, как поступают (правильные) остальные».
  2. Индивидуальной морали, которая запрещает мне некоторые действия независимо от того, как поступают остальные. Приблизительно ее можно выразить при помощи приказаний и запретов, требующих, однако же, в каждом отдельном случае конкретной интерпретации.
  3. В остальном свободном пространстве ни трактовка, ни ориентация уже не могут руководствоваться какими-либо явными правилами, а только лишь общими, «стратегическими» этическими принципами, такими как равенство людей или любовь к Богу и к ближнему.

Возможен ли вообще какой-то общий этос?

Как нам сегодня известно, нравы и обычаи всегда культурно обусловлены, а значит, они — как и язык — отличаются и в каждой отдельной культуре. Зато оба других этических плана, то есть мораль и этика, если их вообще можно сформулировать, явно отличаются отчетливой универсальной интенцией: так, предписания второй части «Десяти заповедей» могли бы действовать для каждого человека. Это, как мы уже сказали в самом начале, необыкновенно важный факт, значение которого в современном мобильном мире непрерывно растет. Люди различного происхождения и культуры все чаще встречаются, вместе работают и живут бок о бок. Могли бы они когда-нибудь так же составить одно общество, то есть полагаться друг на друга и доверять друг другу?

Проблему культурного разнообразия европейцы заметили уже очень давно и не позднее чем в трудах Геродота ее также ясно сформулировали.[18] В Новое время на данный вопрос чередовались две разные точки зрения. С одной стороны, эти отличия подчеркивались, что иногда приводило даже к релятивизму: все морали являются только лишь обычаями, нравами, а значит, собственно говоря, непригодным фольклором. На эту релятивность морали жалуется Блез Паскаль, в то время как, скажем, Мандевиль и Свифт с этой позиции посмеиваются над моралью. Но как только мы попытаемся отличить нравы и мораль, то, наоборот, кажется, что все морали приказывают и запрещают одно и то же.

Мы уже упомянули о «Мировом этосе» Ганса Кюнга и о двух принципиальных вопросах, которые оставляет открытыми его труд: 1) Кого касается запрет убийства? 2) Почему нельзя убивать? Первый из них с типичной для него желчью прокомментировал именно Паскаль: «За что вы меня убиваете? — Как за что? Разве вы не живете на том берегу? Если бы вы жили на этом, я бы был убийцей… а теперь я — доблестный воин. — Нет ничего справедливого и несправедливого, что не изменялось бы с изменением климата. Только три градуса широты опрокидывают законодательство; меридиан решает истину… Жалкая справедливость, ограниченная рекою! Истина — по сию сторону Пиринеев, а по ту – ложь».[19] Впрочем, в войнах этот принцип действует и до сегодняшнего дня: убить врага — это героический поступок, и так было во всех прежних культурах. И все-таки в таком положении вещей нельзя винить только войну. Дело в том, что все правила культуры, включая моральные правила, по самой своей сути относятся — или, по крайней мере, изначально относились — только к представителям собственного сообщества, к библейским «ближним» или просто к нашим людям. По отношению к чужим или другим людям действовали в лучшем случае другие правила[20], а еще чаще не действовали вовсе никакие.

Почему так бывает? Потому что ответ на наш второй вопрос, то есть «почему нельзя убивать», во всех древних культурах без исключения по своей сути религиозный, что, естественно, исключало представителей других сообществ.[21] Уже было сказано, что библейских «Десять заповедей» могли бы действовать для всех людей; но это относится только ко второй его части, касающейся отношений между людьми, в то время как введение и первая заповедь относятся к Господу, Богу Израиля, и ссылаются на освобождение от Египта. Впрочем, эту часть «Десяти заповедей» (Исх. 20, 2—11) опускает и Кюнг, как будто она вовсе не касается этой проблемы. Только вот именно в этом и состоит ответ на наш второй вопрос — на вопрос «почему»? Без этого сугубо религиозного введения и несомненного авторитета Господа Бога бы все остальное так и витало в воздухе и оставалось лишь желанием, утопической мечтой.

Религиозные основы морали, а также важнейших частей нравов, таких как предписание позаботиться о своих родителях, запрет убийства и нанесение вреда, запрет неверности и кражи, запрет вранья и зависти, обладают совершенно бесспорными и, видимо, незаменимыми достоинствами. Во-первых, они простые, понятные для каждого и последовательные. Они могут воспретить и запретить все, что могло бы принести вред человеку, его отношению к Богу, к другим людям и к обществу, причем с безусловным авторитетом. Дело в том, что они не опираются только на внешнее давление и страх перед наказанием, а ссылаются на все, что для каждого человека наиболее ценно и за что он обязан именно божествам или Богу. Обращался ли он в своей религии к умершим предкам, к природным божествам или к Богу-Творцу, при помощи этого он выражал благодарность за жизнь, здоровье, счастье, любовь и детей, то есть за те самые ценные вещи, которые он сам никогда не смог бы достать или получить, но которые он может, наоборот, в любое время потерять. Именно потому, что человек всегда воспринимал их как незаслуженные дары, то он, конечно же, в то же время выражал и опасение, что он их потеряет.[22]

Благодаря этому основанию на внутреннем мотиве благодарности и опасения религиозная мораль может требовать и другие важные для общества вещи, такие, как охрана слабых или забота о бедных, милосердие и прощение, которые не может требовать никакая другая мораль или правовая система. Ее главное ограничение — связь с определенными религиозными обществами, а значит, и определенная исключительность — вышли на первый план только в религиозно и культурно смешанных обществах, по-видимому, уже в средневековых городах, причем, как свидетельствует вся литература поздней антики, в особенности, латинская литература, с крайне дурными последствиями.

Итак, уже начиная с римской эпохи, правители хотя бы время от времени пытались религиозно гомогенизировать свое общество и подавлять религии меньшинств или иностранцев. В Европе, где начиная с эпохи раннего Средневековья росло значение городов, для этого использовали и организованную христианскую церковь, а в Новое время также отдельно взятые церкви. Однако как только религия и церковь начали становиться инструментами власти правителей, внутренняя религиозная мотивация начала терять свою убедительность, а тем самым, в конце концов, и свой в упомянутом смысле религиозный характер. Навязанная и властью взыскиваемая религия уже не может взывать к человеческой благодарности и опасениям за жизнь, счастье или любовь, а больше и больше опирается только лишь на боязнь наказаний — земных либо вечных.

Так, европейское христианство сильно дискредитировало себя и вызвало просветительную реакцию сначала еще не против религии как таковой, а только по отношению к ее злоупотреблению властью. И только начиная с конца 18 века европейские образованные слои постепенно начинают обращаться против церкви и религии в целом и основывают чисто светские общества, совершенно эмансипированные от влияния церкви.[23] Этому долго противилась в особенности католическая церковь, однако в течение 20 века с этим смирилась и она, и, на удивление, даже стала защитником религиозной свободы. Современные европейские общества, по большей мере, не являются непосредственно антирелигиозными, а некоторые из них в большей или меньшей степени уважают и религиозную мораль, но тем не менее, не могут ее распространять, а в религиозно смешанных обществах не могут на нее даже положиться.

Философские этики

Именно по причине такого культурного и религиозного разнообразия уже греческие философы попытались создать мораль, основанную на других, общечеловеческих принципах, — например, на счастье или разуме. Таким образом основанная на «человеческих принципах», каждая философская мораль обращается ко «всем людям» и хочет действовать для каждого; так это и в случае наиболее известной из них — моральной философии Иммануила Канта.[24] Но даже несмотря на то, что и она не может обойтись без определенных предпосылок, все же она предполагает исключительно индивидуальную человеческую свободу, здравомыслие, ответственность и в особенности равенство всех людей. И пусть можно дискутировать о том, кто на самом деле есть «человек» — а сам Кант имел в этом отношении, например, в случае аборигенов в Мексике свои сомнения — тем не менее на наш первый вопрос мы, таким образом, получили удовлетворительный ответ. Но когда Кант хотел дать ответ на наш второй вопрос, «почему», то он должен был взять себе на помощь секуляризованную форму совести, которую он назвал «категорическим императивом». Одним словом, у каждого человека он предполагает свободу и разум, а из этого он выводит обязательство признания равенства и всех остальных людей.

Хотя категорический императив и сделал большую карьеру и до сегодняшнего дня оказывает значительное влияние, но он проявляет также и определенные недостатки, особенно заметные в современном глобализированном обществе. Так, то, что я — как того хочет Кант — должно проецировать свои собственные взгляды и позиции на остальных и на основании этого решать, что должно быть максимой моих поступков, не является чем-то само собой разумеющимся. Тот факт, что мораль Канта касается только решений и не интересуется его последствиями, критиковали уже Макс Вебер и Георг Зиммель.[25] Впрочем, и предположения Канта не являются такими уж естественными, как могло бы показаться европейскому просветителю. Например, уже для представителей традиционных обществ, организованных на базе семей и родов, какими до сегодняшнего дня являются общества исламские или китайские, идея индивидуальной свободы и равенства не имеет никакого значения. Тогда в каком смысле люди могут быть индивидуально «свободными» и «взаимно равными», если они даже не могут жить иначе, чем все вместе одной семьей? Однако решающим является то, что «императив» лишь постулирует, что есть что-то такое, чем должен руководствоваться и к чему должен прислушиваться каждый человек. Но откуда он взялся, на чем основывается его авторитет?

Первый недостаток императива Канта, а именно то, что он рассуждает о других лишь в том смысле, что представляет их себе, но не обязан их ни о чем спрашивать, пыталась устранить «дискурсивная этика» Карла-Отто Апеля и Юргена Хабермаса.[26] По ней, единственным обоснованием правильных этических решений является согласие всех участников, достигнутое в аргументированном разговоре. То, что совершенного согласия в отношении общественно важных вопросов можно едва ли достигнуть, а значит, и в наиболее радикальной демократии оно замещается согласием большинства, оставим пока что в стороне. В отношении участников здесь слишком просто предполагается, что они могут понять друг друга, то есть что они, к примеру, говорят на одном и том же языке и не упираются ни в какие этические апории. Важные решения обычно касаются будущего, которое еще не настало; какие «аргументы» здесь вообще можно ожидать — кроме уговаривания, запугивания или обольщения? В номинализме Апеля существуют только лишь отдельные мнения и свободное пространство для дискуссии, а это не так уж и много.

Этика и жизнь

В эту неудовлетворительную ситуацию практической философии ныне вступает, как мне кажется, поразительный и интересный импульс со стороны естественных наук, причем речь идет не о физике, а о науках о живом мире, в особенности о генетике и социобиологии. Дело в том, что в последнее время они уличили наше мышление в одностороннем и преступном пренебрежении значимости нашего прошлого и будущего. В частности, человек далеко не является автономным индивидом, «самим по себе и для себя», как в большинстве случаев полагала философия Нового времени, а значительно зависит от унаследованного прошлого. Как и всякое другое живое существо, человек не живет только сам для себя, а хочет и должен передать свое наследие и не дать ему умереть. А иначе и вовсе нельзя понять продолжительность вечно смертной жизни.

Ссылаясь на это, я, безусловно, не хочу защищать биологический детерминизм или, того хуже, какую-нибудь евгенику. Человеческое «наследие» далеко не охватывает только лишь наш геном, а включает в себя целую культуру в наиболее широком смысле этого слова, начиная с языка и заканчивая религией, искусством, наукой и социальными институциями, — но и их надо критически развивать и передавать. Однако как наше философское, так и наше практическое мышление, на удивление, сосредоточены на одно лишь настоящее; и даже в политике «будущее» ограничивается тем, что наступит в ближайшие дни или, самое позднее, до следующих выборов. То, что в наших парламентах есть право голоса у «всех», но тем не менее, только у сию минуту живущих взрослых людей, мы воспринимаем почти как что-то само собой разумеющееся.

Как уже было сказано, недостаточность «этики совести» Канта или же принятия решений критиковал еще Макс Вебер, противопоставивший ей «этику ответственности», правда, только в очень ограниченном масштабе: как считает Вебер, политик должен принимать во внимание и предсказуемые последствия своих решений.[27] К понятию ответственности в связи с основанием этики недавно вернулся и Ганс Йонас. Его «Принцип ответственности»[28] начинается с поиска «ничем не обусловленной ответственности» или же ответственности за результат, и Йонас находит ее в отношении матери к ребенку. Далее он попытался отнести к этой же категории и другие отношения и, в конце концов, сузил данную ответственность до простого сохранения внешних условий «по-человечески достойной жизни» или же окружающей среды, будто бы сама эта жизнь и ее внутренние и культурные условия не находились в опасности, а значит, и не нуждались ни в какой охране.

Жизнь как обязательство

И тем не менее мне кажется, что на идею «ничем не обусловленной ответственности» можно опереться и в дальнейшем попытаться развить и углубить ее. Почему именно отношение матери к ребенку Йонас считает «ни чем не обусловленным»? По моему мнению, причина одна, но ее нужно описать с двух сторон. С точки зрения микромасштаба индивида, «ни чем не обусловленным» оно, по-видимому, является потому, что каждый из нас обязан за свое существование более или менее удачным отношениям между нашими родителями, а также матери к нам самим. Притом речь далеко не идет только лишь о передаче физиологической жизни, а о длительных отношениях, которые и привели нас на свет, в мир и в общество, включая продолжительную передачу целого «наследия» в выше упомянутом смысле. Однако с точки зрения макромасштаба человеческой жизни в общем и целом, это происходит потому, что именно в отношениях родителей и детей осуществляется практическая передача, а значит, и продолжительность, продолжение «по-человечески достойной жизни» как таковой.

Здесь нужно напомнить еще два факта, часто упускаемых из виду. Хотя мы и обязаны своей жизнью, а также своему «наследию» как физического, так и духовного приданого, так сказать, непосредственно своим родителям, но они тоже не были и не являются ее основоположниками, а скорее лишь временными заведующими, которые все это тоже приняли от своих родителей, а сами не более чем каким-то образом развили это. И хотя так и появляется определенный тип обязательства по отношению к родителям, но его надо «выплачивать» не им. Поэтому здесь уместнее метафора «наследия», выражающая то, что мы обязаны скорее своим потомкам, чем родителям.[29]

Библейская притча о талантах (Мф. 24:14—30) обращает наше внимание на другой опасный обман. Мы, живущие в данный момент на земле — и живущие не так уж и плохо, — находимся в искушении удобно обжиться в этой ситуации и попытаться ее продлить или же вместе с Гете сказать настоящему моменту: «Verweile, du bist so schön». Но именно это и невозможно в реальном мире в долгосрочной перспективе. Так же, как и гусеница, которая не может навеки остаться гусеницей, а должна либо превратиться в куколку, а после в бабочку, либо погибнуть, так и ребенок не может навсегда остаться ребенком: все живое должно развиваться, идти вперед.

Последующее (онтогенетическое) развитие человека не происходит только на индивидуальном уровне, но все более и более в социальной и культурной сфере в виде развития и состязания, к примеру, в области знаний, техники и институций. Как думающие люди мы в определенной степени можем повлиять на направление этого развития, однако мы не в состоянии его остановить. И как бы большинство людей все еще не мечтало о какой-то стабильности, необходимо понимать, что стабильность всегда возможна только отчасти и на ограниченный срок, потому что лишь неживое может существовать без изменений.[30]

Безусловно, не нужно слишком подробно объяснять, что подобным образом это происходит и тогда, когда мы перенимаем что-то ценное не от своих родителей, а от других воспитателей и учителей, например, религию, искусство, право или науку. И это все тоже зависит от подобной передачи, а значит, нельзя считать это «своим», а только лишь доверенным. За каждую из этих сфер, в которую нас, вероятно, посвятили, мы в то же время более или менее ответственны, как минимум, за то, что нам нужно постараться, чтобы они не исчезли вместе с нами с лица земли. Впрочем, именно поэтому такое количество хороших артистов и ученых и занимается преподаванием. Естественно, что данное обстоятельство мы, старшее поколение, осознаем лучше, чем молодые, но забывать об этом нельзя.[31]

Таким образом, на наш второй основополагающий вопрос, «почему», данная этика дает ответ, который не ссылается к чему-то культурно обусловленному: нельзя убивать, потому что и моя собственная жизнь всего лишь доверена мне, потому что мне как получателю и потребителю жизни доверили охрану, передачу и развитие «достойной человеческой жизни» и потому что я за это лично отвечаю. На первый вопрос, «кого», есть, с одной стороны, крайне радикальный ответ Библии (Быт. 1:26), а с другой стороны — ответ современной генетики, все больше и больше переносящей вопрос человеческого разнообразия в культурную сферу: для современной биологии существует одно единственное человечество. Но и все настолько разнообразные человеческие культуры на сегодняшний день влияют друг на друга до такой степени, что, кажется, можно было бы говорить об одной мировой цивилизации с большим количеством культурных вариантов. То, что этот безмерный процесс «глобализации» происходит быстрее в тех менее возвышенных, менее «духовных» сферах экономики, транспорта, техники и науки, не должно вводить нас в заблуждение.

У такого обращения к этике обязательства и ответственности есть и свои далеко идущие последствия. На этом месте можно коротко привести хотя бы один пример — права человека. Несомненно, принцип прав человека имеет чрезвычайно важное значение для мирного будущего человечества, но несмотря на это, их идейное обоснование является поверхностным и малоубедительным, как это видно, прежде всего, в межкультурном диалоге: кто может всерьез утверждать, что мы с ними родились?[32] Попробуем рассуждать иначе.

Знаменитую фразу «каждый человек имеет право на жизнь», с которой обычно начинаются декларации прав человека, как правило, мы воспринимаем на индивидуалистический лад, то есть в том смысле, что «я имею право на жизнь». Будто бы «право на жизнь» могло быть субъективным правом, полномочием отдельно взятого человека. Но это явно не так: в смерти больной человек не может обвинить неизвестного преступника, который отнимает у него его самое важное право. Но и остальными правами мы не обладаем так же, как «обладаем» руками или глазами: достаточно пересечь, скажем, северокорейскую границу, и мои предположительно «неотъемлемые права» не имеют такую уж и силу, как будто они остались на той самой границе, с ее другой стороны.

Но упомянутую фразу о праве на жизнь можно воспринимать и по-другому, а именно в смысле «каждый», то есть так, что все остальные имеют право на жизнь. Фраза «каждый человек имеет право на жизнь» в таком случае означает абсолютно то же самое, что и запрет убийства кого бы то ни было, любого человека. Только когда в каком-то обществе повсеместно распространится и осуществится принцип, согласно которому никто — в особенности я — не имеет права на жизнь кого-то другого, а значит, и на мою собственную жизнь, то я могу чувствовать себя в нем в безопасности. Нельзя никого убивать, потому что у каждого есть право на жизнь. Нечто подобное касается и остальных основополагающих человеческих прав и свобод, которые не могут возникнуть на основании какого-либо общественного договора или постановления парламента, а только тогда, когда общество и его члены признают их как права других людей, а значит, и как свои собственные обязанности или обязательства: нельзя угрожать безопасности других людей, ограничивать их свободу, их собственность и так далее.

Целый ряд других парадоксов и апорий современного законодательства также можно решить, если вместо субъективных прав исходить из соответствующих обязательств и обязанностей. Так, сегодня часто говорят о правах животных или о правах природы, и в большинстве случаев мы понимаем, что имеется в виду; вот только собака или «природа» не могут выступать перед судом, не могут быть юридическими лицами, а значит, и обладателями субъективных прав. Ими могут быть только человек или люди, у которых, однако же, могут быть и свои обязательства — по отношению к своей собаке или природе, подобным образом, как они есть у человека по отношению к другим людям.

Заключение

Хотелось бы еще раз коротко обобщить те заключения, к которым мы пришли:

  • Этика означает не ограничение свободы или же свод правил, а принятие ответственности или обязательств, которые и делают возможной человеческую свободу в обществе.
  • Как человеческая жизнь, так и человеческие культуры смертны, и они могут существовать только благодаря репродуцированию, размножению и развитию.
  • Об этом можем позаботиться только мы, живущие в данный момент на земле, а значит, это и есть наша или же моя личная задача и ответственность.
  • Физическая жизнь, как и язык, культура, религия, наука или институции, не являются какими-то товарами потребления, предназначенными только для моего блага, а лишь доверены мне, а значит, и обязывают меня к чему-то.
  • Поэтому я никакой ни «хозяин и властелин» мира, а всего лишь его временный заведующий — мира как природного, так и культурного, а также общественного.
  • Культурное наследие, которое каждому из нас дано, не должно быть предметом какого-то поклонения, а критического развития и добросовестной заботы.
  • Как тот, кому было поручено заведовать этими сокровищами, я никогда не могу испытывать чувство бесполезности, непригодности и скуки, а всегда имею перед собой столько задач, что даже не могу с ними справиться.
  • Одним словом, этика заставляет нас открыть глаза на все то, благодаря чему и чем мы живем на земле, что мы получили, а также то, что все это мы получили даром. Для нас, христиан, наслышанных о Божьей милости, о даре жизни и сотворении мира, на самом деле, это не должно быть таким уж новым.

******

Перед теми, кто, быть может, ожидал полную и развитую этическую систему, я должен немного извиниться. В этой статье я мог лишь представить первую мысль, корешок этики жизни как доверенного наследия, жизни как обязательства. О ее предшественниках и о ее богатом прошлом в этимологии, истории религии, философии или праве я не мог упомянуть почти ничего. Но как я уже сказал в начале, важнее для меня была ее практическая сторона — та ориентация и опора, которую этика должна предоставлять людям, живущим и действующим на этой земле.

Перевод с чешского оригинала: Екатерина Тоуркова, Прага, 4. 5. 2015

Литература

Апология Сократа // Творения Платона, перев. Вл. С. Соловьева, М. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого. Т. 2. М., 1903

Гегель. Философия права, перев. Б. Г. Столпнера и М. И. Левиной, М.: Мысль, 1990

Aristotelés 1996, Politik. O. Gigon, München (рус. «Политика»)

Aristotle 1990, Nicomachean Ethics. Tr. H. Rackham, Cambridge, Mass (рус. «Никомахова этика»)

J. J. Buytendijk 1963, Vom Sinn und Wesen des Spiels, Stuttgart

Caillois 1967, Les jeux et les hommes, Paris

Cardozo 1928: The Paradoxes of Legal Science, New York

Fink 1957, Oase des Glücks, Freiburg

Fink 1961, Spiel als Weltsymbol, Freiburg

Gebauer – Ch. Wulf 2000, Spiel, Ritual, Geste, Reinebeck

Habermas 1999, Diskursethik. In: J. H., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt. S. 53—125 (рус. «Моральное сознание и коммуникативное действие»)

Heidegger 1927, Sein und Zeit, Tübingen (рус. «Бытие и время»)

Jonas 1984, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt (рус. «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации»)

Jonas 2005, Evoluce a svoboda. In: Lidé města 2, str. 83—96.

Kant 1785, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (рус. «Основы метафизики нравственности»)

Kant 1788, Kritik der praktischen Vernunft (рус. «Критика практического разума»)

Kant 1796, Metaphysik der Sitten (рус. «Метафизика нравов»)

Kant 1995: Werke in 6 Bänden, Köln

Th. Klie 2003, Zeichen und Spiel, Gütersloh

Küng 1992, Projekt: Světová etika, Zlín

Lévinas 1961, Totalité et infini, Den Haag (рус. «Тотальность и бесконечное»)

MacIntyre 2004, Ztráta ctnosti, Praha

Mansfeld (hsg.) 1991, Die Vorsokratiker I./II, Stuttgart

Pascal, Pensées (éd. Brunschvicg), Paris (рус. «Мысли»)

Simmel 1904, Kant, Berlin (рус. «Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете»)

Sokol 2000, Antropologie výchovy a vzdělávání. In: Pedagogika 2/2000, str. 121—125

Sokol 2002, Filosofická antropologie – Člověk jako osoba, Praha

Sokol 2003, Člověk a náboženství, Praha

Sokol 2004, Malá filosofie člověka, Praha

Velek (vyd.) 1997, Etika autonomie a autenticity, Praha

Weber 1919, Politik als Beruf (in: Weber 1998:246-296) (рус. «Политика как призвание и профессия»)

Weber 1998, Metodologie, sociologie a politika. M. Havelka, Praha

[1] Профессор Ян Сокол, Факультет гуманитарных исследований Карлова университета в Праге, sokol@fhs.cuni.cz. Расширенная версия лекции, первоначально прочитанной в Зальцбурге и вышедшей под названием Eine Ethik für alle Menschen? In: Schmidinger — Hoff (hsg.), Ethik im Brennpunkt. Tyrolia, Innsbruck 2005, с. 181—200.

[2] Исх. 20:13; Втор. 5:17. Из основополагающего запрета убийства далее проистекает запрет обиды или ущерба, нанесенного другому человеку (например, см. Исх. 22:25; Втор. 24:14, а в особенности, крайне радикальное толкование Иисуса — Мф. 5:21). Еще у Гегеля обоснование легитимности имущества опирается на то, что каждый человек непременно нуждается в своем имуществе (Гегель 1992:80, §43).

[3] Как считал Демокрит, «так же, как обращаются с вражеским зверьем и змеями, так нужно и с людьми: по законам отцов, надо убивать врагов всегда, когда этому не препятствует закон» (фрагмент B 259). В «Ветхом Завете» часто встречается слово «ближний», первоначально обозначавшее именно израильтян или же их гостей, по отношению к которым Завет обязывает. Напротив, в отношении хананеев в течение захвата Земли Израильской (особенно в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей Израилевых) постоянно повторяется: «Пали от острия меча» (например, Иис. Н. 10:40; 8:24; 6:17). «Так да погибнут все враги Твои, Господи!» — говорится в заключении песни Деборы (Суд. 5:31).

[4] «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2). Очевидно, что даже те религии, которые признают авторитет еврейской Библии и верят в одного Бога, на протяжении истории не признавали друг друга и не ощущали себя связанными предписаниями Десяти заповедей по отношению к верующим других обществ.

[5] Американский правовед Б. Кардозо формулирует эту мысль так: «Свобода как юридический феномен содержит в себе скрытый парадокс: в наиболее дословном смысле она является опровержением закона, ведь закон есть ограничение, в то время как отсутствие ограничения есть анархия» (1928:94).

[6] Последующий анализ является кратким изложением того, что более обстоятельно изложено в: Сокол 2004 (стр. 74—80) и 2002 (стр. 115—118).

[7] Игру в качестве модели свободы и способностей человека использует Макинтайр (MacIntyre 2004:220). Далее ср.: Buytendijk 1963; Caillois 1967; Fink 1957; Fink 1961; Gebauer — Wulf 2000; Klie 2003. «Теория игр» — это попытка изучения условий взаимных действий между людьми при помощи квантитативного эмпирического метода; на сегодняшний день данная теория играет важное значение, например, в экономике, а также в социологии, психологии или антропологии.

[8] «С пустяками пусть играет / тот, кто лучшего не знает, / а вот шахматы да карты / — это нам не подобает», — как в свое время в доскональном метре точно подметил чешский поэт Ф. Л. Челаковский.

[9] В профессиональных играх, в которых не играют «на спички», а где на кону стоят большие деньги, все иначе: «купленная» победа, с точки зрения игры, хоть и не имеет никакой цены, но может принести команде и ее владельцу большую прибыль. Однако, как только мы начинаем рассуждать о прибыли, то мы тут же оказываемся за границами мира игры, в светском мире целей и пользы. Но даже и в профессиональном спорте игроки не могут обойтись без увлечения игрой: без настоящего воодушевления они не смогли бы играть так хорошо.

[10] Философски ориентированный читатель в этом легко узнает «брошенную возможность» Хайдеггера: присутствие всегда «брошено» в какие-то заранее данные возможности, в которых оно располагается в своем «для чего-то» («Бытие и время», § 31).

[11] Шахматную доску размером 20×20 с 40 фигурами с каждой стороны мы, будучи детьми, когда-то сделали сами. Однако уже первые партии принесли сильное разочарование и закончились раньше, чем наши пешки дотащились до середины, и мог вообще начаться какой-то поединок. Таким образом, каждая проверенная игра является в то же время и свидетельством человеческой конечности, которая может хорошо обращаться только с ограниченными возможностями. На шахматной доске размером 6×6 слишком мало возможностей, но с размером 20×20 их уже слишком много.

[12] Поэтому французский социолог Э. Дюркгейм вместо анархии говорит об «аномии» — отсутствии или игнорировании законов; именно аномия означает настоящее разложение общества.

[13] Строго говоря, там, где этот часто повторяемый лозунг был бы действительным, нельзя говорить о человеческом обществе как таковом.

[14] Терминологический сумбур, господствующий в этой области, иллюстрирует и тот факт, что все три названия, кажется, ранее обозначали одно и то же: как латинские mos и moris, в которых берет начало наша мораль, так и греческое éthos первоначально обозначали обычай, нравы, общепринятую, адекватную и одобренную в культуре манеру поведения.

[15] «Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, или же поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь». Платон, «Апология Сократа», 28е, перев. М. С. Соловьев.

[16] В последующем тексте Моисеева закона далее встречается большое количество скорее правовых запретов и приказаний, включая санкции. Связь между обоими очевидна.

[17] Аристотель в «Политике» (1254a7) различает poiésis — действия, преследующие какую-либо цель вне них самих, как, например, при изготовлении чего-либо, и praxis, смысл которой состоит в ней же самой, как, например, в игре или в жизни в целом. При изготовлении имеет смысл экономить время и расходы, в то время как в praxis это было бы абсурдным: кто бы хотел завершить жизнь как можно скорее и как можно дешевле? Макинтайр различает «блага», «внешние» по отношению к данной деятельности («практике»), и те «блага», которые ей «свойственны»; если бы он их лучше проработал, то это различие было бы, видимо, еще яснее, потому что тяжело найти деятельность, которая была бы чистой praxis или чистой poiésis: и целенаправленные действия обладают «свойственными им благами».

[18] Различный образ жизни и правления в Греции, Персии и Египте является основной темой «Истории» (Historiai) Геродота.

[19] Паскаль, «Мысли» (Blaise Pascal, Pensees, ed. L. Brunschvicg), фрагмент, с. 293.

[20] Напр., ср. библейское указание о процентной ссуде, Втор. 23:21.

[21] Как считал Фюстель де Куланж, даже в отношениях между двумя соседними хозяйствами или «домами» действовали лишь крайне ограниченные правила, в особенности придерживалась священная «грань»: дело в том, что каждый дом или род почитал разных предков, а значит, и разные религиозные авторитеты.

[22] Более обстоятельное изложение роли и функции религии с антропологической точки зрения см. Сокол, «Человек и религия» (чеш. Člověk a náboženství).

[23] При этом степень вражеского отношения к религии в отдельных странах соответствовала степени ее предыдущего злоупотребления: по-видимому, наиболее сильной она была во Франции и в России, в то время как, например, в Польше или в США, где церковь не стала инструментом государственной власти, она осталась скорее слабой.

[24] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Kritik der praktischen Vernunft; Metaphysik der Sitten (рус. И. Кант, «Основы метафизики нравственности»; «Критика практического разума»; «Метафизика нравов»).

[25] M. Weber, Politik als Beruf (рус. М. Вебер, «Политика как призвание и профессия»); G. Simmel, Kant (рус. Г. Зиммель, «Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете»).

[26] J. Habermas, Diskursethik. – J. Velek, Etika autonomie a autenticity.

[27] Max Weber, Politik als Beruf (рус. М. Вебер, «Политика как призвание и профессия»).

[28] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung (рус. «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации»).

[29] С этой точки зрения, широко распространенный «культ предков» можно было бы считать определенным недоразумением, если бы именно он не был одной из исторически крайне значимых форм обеспечения продолжения жизни. Дело в том, что именно «культ предков» строго наказывает живущим на земле, чтобы они позаботились о своем потомстве. И первая библейская заповедь также гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:27). См. также Сокол, 2003.

[30] См. Г. Йонас, «Эволюция и свобода». Э. Левинас (1961) показывает, что жизнь не может длиться бесконечно уже только потому, что она не может избежать «энтропии старения», а старость означает усиливающееся «наполнение, погружение в себя самого» (encombrement de soi, «Тотальность и бесконечное»).

[31] Это дело могла бы продолжить философия или антропология воспитания. См. Сокол, 2000.

[32] Макинтайр (2004) даже утверждает, что какие-либо права человека сами по себе не существуют, а «верить в существование таких прав — это то же самое, что верить в единорога». Видимо, это есть последствие его позитивистского понимания «существования» как проверяемого наличия предметов, но и так это утверждение едва ли можно поддержать: слава богу, такие права — хоть в какой-то части мира — действительно существуют, но тем не менее, они являются результатом столетних культурных усилий, а значит, они зависят от человеческой заботы. Именно такая забота и важна.