Vykoupení

 

Křesťanství nepřichází k člověku jako příkaz či zákaz, jako nauka nebo návod k jednání, ale především a základně jako evangelium, dobrá zvěst, radostná zpráva. Není tedy prvotně založeno na nějakém objevu ani na novém mravním zákonu, ale na něčem, co se stalo, co už je a o čem se podává a přijímá zpráva. Všechno ostatní přichází až jako důsledek této zprávy, jejího přijetí či odmítnutí, jako odpověď na ni, na její nabídku a její nárok.

V první vrstvě křesťanské tradice, tak jak ji (bez ohledu na chronologii textů) obsahují psaná evangelia, se podává zpráva o životě a smrti Ježíše z Nazareta, o jeho zmrtvýchvstání a o tom, že v souvislosti s ním přišlo mezi lidi království boží. Toto království, které je prakticky jediným tématem Ježíšova kázání a působení, není v této vrstvě nikdy vymezeno. Na otázku co je království boží odpovídá Ježíš jednak vyprávěním příběhů a podobenství, jednak odkazy na židovskou ( starozákonní) tradici. Mluví o tom, čemu se království “podobá“, jeho příběhy však nesměřují k postižení nějaké povahy či podstaty tohoto království, nýbrž ukazují spíš, jak to v božím království chodí, co v něm platí, jak se projevuje a co od člověka očekává. Ani zde se tedy království boží nevymezuje zvenčí, dejme tomu sociologicky, filosoficky nebo teologicky, nýbrž ukazuje se, jak to v něm vypadá a čím je toto království pro člověka, který je do něho zván.

Jakmile se tento obsah Ježíšova kázání převede do jazyka etiky či morálky, do pravidel a všeobecně platných náhledů, ukáže se v něm jistá příbuznost s různými „školami moudrosti“, ať už stoickými, platónskými nebo východními. Tato příbuznost není náhodná a není jistě bezvýznamná. Nicméně zachycuje něco, co je pro křesťanství a evangelium rozhodně a jednoznačně odvozené a druhotné.

Neboť všechny nauky moudrosti se zabývají tím, jak by člověk měl žít, myslet, co by dělat měl a co ne, aby se dopracoval skutečně šťastné lidské existence. Naopak křesťanství začíná evangeliem, to jest zprávou o tom, že Ježíš přinesl a nabízí možnost takové lidské existence, která potom žije a jedná tak, jak o tom mluví podobenství, která je existencí v království božím, která je královstvím božím mezi námi.

Proto také osoba Ježíše z Nazareta nesouvisí s příchodem království božího tak, že by Ježíš toto království objevil či vynalezl, jak na to, nýbrž tak, že je káže, nabízí a v jistém smyslu sám dává. Povědomí o této podstatné souvislosti, o tom, že evangelium není Ježíšova nauka, ale Ježíšův dar, bylo zřejmě od počátku jedním z ohnisek křesťanského přemýšlení, které se snažilo nějak vyslovit, že Ježíš nepřinesl návod k jednání, ale svým životem a smrtí vůbec umožnil a přinesl království samo. Že toto království mezi námi je na jeho osobě založeno, že spočívá na něm jako na „slovu, které se stalo tělem“.

Ježíš v evangeliích říká, že přišel zachránit co zahynulo, jinde říká, že dává svůj život jako výkupné, tak jak to očekávali jeho zbožní současníci. Tento zvláštní nárok, který podivně kontrastuje s jistou nezúčastněností mravních reformátorů a učitelů moudrosti, kteří svou osobu a život stavějí spíše do pozadí, pobuřoval už Ježíšovy současníky. Ježíš na něm však trval a jeho žáci ho považovali za jádro křesťanství. Už první křesťanští myslitelé se tedy pochopitelně snažili tuto základní a tajemnou skutečnost nějak vyjádřit.

Pavel v této souvislosti převzal a vypracoval obraz výkupného, který se vyskytuje už ve Starém zákoně a v Ježíšových slovech v evangeliích, a který měl navíc výhodu velmi konkrétního a určitého významu. Podle starších antických představ otrok není otrokem v důsledku nějakých nahodilých okolností, zchudnutí či neštěstí, nýbrž je otrokem ve své podstatě a nemůže se nikdy stát svým vlastním pánem. Faktické osvobození otroka je možné jen tak, že on sám nebo někdo jiný za něho zaplatí jeho cenu ( výkupné) a věnuje takto koupeného otroka nějakému bohu či chrámu. Vykoupený otrok pak nese jeho jméno a má vůči svému božskému pánu řadu povinností, žije však v podstatě jako svobodný člověk.

Tento obraz, kterého patrně použil už Ježíš sám (i když velmi zdrženlivě), poskytl Pavlovi možnost rozvinout nauku o člověku, který – ať je společensky svobodný nebo otrok – je vždy v otroctví svých selhání a dluhů vůči Bohu a jeho Zákonu, je v „otroctví hříchu “ , a může do svobody království božího vstoupit jen tak, že je někým jiným vykoupen. Protože ani otroctví hříchu není věc nahodilá a individuální, nemůže být člověk svoboden jinak, něž že patří Kristu.

Na tomto ještě stále konkrétním a určitém základě rozvinula pozdější křesťanská teologie bohatě rozvětvenou nauku o vykoupení s mnoha důsledky a dílčími otázkami. Postupem času se však stále více ztrácelo konkrétně obrazné jádro celé věci, pojem vykoupení se pomalu osamostatnil a stal se výhradním majetkem teologie, a nakonec vybledl tak, že si s ním dnes málokdo ví rady. Proto si většina významných myslitelů, kteří se v novověku pokoušeli porozumět křesťanství, skutečnosti vykoupení vůbec nevšimla, nebo ji spolu s jejím anachronickým obrazným vyjádřením zařadila mezi překonané a dobově podmíněné mýtické představy, od nichž je třeba pravé křesťanství očistit. Protože se však jedná ve skutečnosti o věc zcela základní, která je nakonec tím jediným „původním“ či „novým“, co křesťanství přineslo, chceme se zde pokusit založit její pochopení na jiném východisku, než byl společensko-právní obraz výkupného za otroka, a přitom ukázat, že jde skutečně stále o tutéž věc, o novou darovanou existenci, kterou přinesl Ježíš z Nazareta.

2.

Antické přesvědčení o přirozenosti otroctví nepochybně patří do dobového obrazu světa, který už nesdílíme. I když se s různými formami otroctví setkáváme, máme k němu jiný vztah: považujeme za správné, když se lidé proti němu bouří, ale rozhodně nenahlížíme, že by se za osvobození otroka mělo „majiteli“ ještě platit výkupné. Tak jako antika viděla právo v instituci otroctví, vidíme je my na straně těch, kteří se staví proti ní. Nejde nám teď o to, čím je tento posun způsoben a do jaké míry souvisí právě s křesťanstvím. Domníváme se však, že obraz otroka a výkupného není pro nás dobrým východiskem k přesnějšímu porozumění jádru evangelia, neboť v rámci našeho obrazu světa navozuje jiné a většinou falešné souvislosti, kterých bylo ostatně v novější době vícekrát zneužito. Pokusíme se proto jít jinou cestou a začneme stručným obhlédnutím naší základní situace.

Naše existence se děje na světě, v konkrétním a určitém okolí naší tělesné přítomnosti. Tato tělesná přítomnost je orientována v prostoru: přede mnou je stůl a sešit, do něhož píši, před sebe se dívám a tímto směrem se zpravidla také pohybuji.Za sebe sice nevidím, ale vím,  že za mými zády je police knih, které si mohu podat pravou nebo levou rukou, která taky patří do mého nejbližšího okolí. Za okny vidím keře, plot, domy a vzdálenější krajinu až k obzoru.

Moje existence však není geometrický útvar, nýbrž děje se v čase a i zde je základním způsobem orientována v nejbližším okolí přítomnosti, které dál ubíhá a pokračuje do minulého a budoucího. Na přítomnost mého psaní navazuje to, co chci dělat potom, co zamýšlím dnes večer, zítra, v létě atd. Aniž bych si musel zvláště vzpomínat, vím, kde a jak jsem obědval, jaký byl včerejší den, minulý týden a letošní zima, které jsou mi v této podobě přímo přístupny, přítomny a tvoří tedy přítomnost v širším slova smyslu. Bohatou a plastickou ve střední oblasti, vybledlou a všeobecnou na obou okrajích. Pokud chci, mohu se v myšlence přenést jinam, mohu snít a mohu vzpomínat na všelijaké události, které jsem prožil. Tato časová orientace, časový „směr“ vpřed a dozadu, není ovšem rozhodně symetrická: dnešní večer má pro mne úplně jiný význam než včerejší a zajímá mne v docela jiných souvislostech. Neboť minulost je už naplněna událostmi, které mne mohou těšit nebo mrzet, kdežto budoucnost mne teprve čeká. Mohu se na ní těšit anebo se jí obávat, jistě však bude ode mne vyžadovat, abych se rozhodoval a abych jednal.

Že se ze své minulosti či budoucnosti těším, že mne mrzí a trápí je výrazem toho, že mi na nich záleží, že mí záleží na mém bytí v nich.Tento zájem, kterého se nemohu zbavit stejně jako nemohu vyskočit z kůže, není jen touhou žít a přežít, ale být člověkem, svobodnou lidskou existencí. Činný zájem o mé bytí se pochopitelně soustřeďuje k přítomnosti, zejména k tomu , co mne teď právě čeká a co do mé přítomnosti právě vstupuje. Vyžaduje, abych odbyl mávnutím ruky to, co „má ještě čas“, i to, co „je už dávno pryč“.

„Činný zájem o mé bytí“ se tu však ukazuje být něčím značně rozporným, vlastně kontradikcí in adjecto. Má-li být zájmem o mé bytí a ne jen o přežití, uplatnění či prosazení, nemůže být slepý a hluchý k tomu, co se k němu obrací z té oblasti, která už byla. Neboť k mému bytí patří i minulé, minulost nejen mé osoby, ale i mé rodiny, mého národa, společenské vrstvy a tak dále. Ve světle mého zájmu vystupuje zvlášť ostře tam, kde byla selháním a vytvořila vinu. Jakožto minulá však nijak nedovoluje, abych do ní zasáhl nějakou činností. Mohu si tedy vybrat, zda se smířím s tím, aby můj činný zájem přestal být zájmem o mé bytí a stal se zájmem o přežití či uplatnění, anebo s tím, že můj zájem bude odsouzen k tomu, zůstat nečinným. První alternativa se nazývá cynismem a druhá zoufalstvím. Ve skutečnosti se mě věc týká tak hluboce, že nějaké volby nejsem vůbec schopen. Proto se obě alternativy vyskytují nejčastěji pohromadě, doplněny ještě zvláštními náhražkami jak činnosti, tak odpovědnosti: náhradní činnost, která míří do minulosti a zasahuje přítomnost, se nazývá pomsta, kdežto náhradou za odpovědnost je nejčastěji utopický fanatismus, který chce všechno minulé „zrušit“ a začít s čistým stolem nanovo. I tyto náhražky mají mnoho společného.

Také ve vztahu k budoucnosti se činný zájem o mé bytí dostává do těžké situace, neboť i budoucnost přináší vedle příslibu smyslu, k němuž se moje činnost upíná, také obavu, hrozbu a nakonec jedinou jistotu smrti. Kdo před tím nechce nebo nemůže zavírat oči, pohybuje se v bludném kruhu zoufalství a toho, čemu Nietzsche říká „duch pomsty“. K těm, kteří se v tomto kruhu pohybují a přitom neobelhávají sami sebe, kteří si v něm nezařídili své „malé pohodlí“ a neztratili schopnost vidět a slyšet, k těm se obrací evangelium, které ne náhodou vzniklo právě v tom národě a v té době, která jako první zřetelně rozeznala tuto situaci: obsahem živé tradice pozdního židovství je nářek a volání o pomstu.

Člověku, pro něhož se bezvýchodnost této situace stala zkušeností, a který je navíc natolik poctivý a otevřený, aby nahlédl a přiznal si, že je vůči ní, přesněji řečeno, vůči požadavku odpovědnosti bezmocný, takovému člověku se zvěstuje evangelium. To je zhruba smysl tzv. blahoslavenství: Ježíšova zpráva se obrací ke všem, kteří ji potřebují, a kteří bez ní nemohou lidsky žít. Chudí duchem, plačící, tiší a ti, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti. Říká jim asi toto: skutečná“ spravedlnost“ čili svobodná a odpovědná existence není, jak by se zdálo, nemožná. Její možnost si ovšem člověk nedobývá sám, ale je-li ochoten přijmout ji jako dar, je zde. Křesťanská tradice mluví o daru božím, Ježíš sám je v tomto ohledu opět zdrženlivější. Protože ten, kdo ho přijímá jako záchranu, ví dobře, že se po jeho původu nelze ptát. Také to, že jde o skutečný dar, že je skutečně tu, nelze doložit nebo vysvětlit, nýbrž jedině dosvědčit – a to právě udělal Ježíš a po něm všichni, kdo ho přijali.

Přijetím tohoto daru je víra a v tomto smyslu je víra tím, co zachraňuje a uzdravuje. Přijetí nabídnuté možnosti je samo o sobě prosté a „Bůh je zjevil nemoudrým“, ale „dospělá“ existence, která nad sebou přemýšlí a chce přijímat odpovědnost za to, co jest, může sice dar přijmout a neptat se po jeho původu či důkazech, je však povinna se zeptat, je-li tento dar skutečně cesta, pravda a život. Musí se ptát, nejde-li o popření sebe samé, o nepoctivosti, únik do jiného světa nebo zastřený cynismus. Odpověď na tyto otázky je obsahem Ježíšova kázání o království nebeském.

Neboť možnost pokání, obrácení a víry je člověku sice dána zadarmo a bez ohledu na to, jak dosud žil, zato však její přijetí se z vnitřní nutnosti projevuje zcela určitým způsobem. Ježíšovi velmi záleží na tom, aby existenci víry co nejurčitěji a nejpřesněji popsal, samozřejmě zase její jevovou podobu, její „ovoce“. Že se někdo Ježíše a víry dovolává, vůbec ještě neznamená, že by ho „znal“ (Mat. 7,23). Z tohoto hlediska je už tradiční křesťanský pojem víry v Boha dosti vzdálen tomu, co má Ježíš na mysli; ještě v evangeliích se vůbec nevyskytuje( s výjimkou J 14,2 , kde Bůh je jmenován současně s Ježíšem) a Mk 11,22 říká dokonce „ mějte víru boží“, což moderní překlady vesměs ignorují a nahrazují tradiční formulí. Víra samozřejmě neznamená přesvědčení, že Bůh jest, nýbrž znamená praktické přijetí možnosti pravdivé a svobodné existence, přijetí toho , že člověk může dostát požadavku odpovědnosti a přitom žít, jinými slovy toho, že cesta, pravda a život nejsou navzájem neslučitelné. Víra je přijetím proto, že není založena na důkazu nebo nahlédnutí, nýbrž na svědectví. Aby však mohla být přijetím, tj. něčím svobodným a vidoucím, musí se ptát po vnitřní pravdivosti toho, co se přijímá. Je skutečně tím, čím být chce? Je opravdu možným východiskem z dilematu existence? Mám-li přijmout, že pravdivá existence je možná a schůdná, musím se ptát, jak.

Řešení víry, stručně řečeno, znamená důsledné přijetí lidské konečnosti. Přijme-li člověk důsledně a opravdově omezenost svých možností a podívá-li se poctivě na to, co ho omezuje, tj. na svá selhání, své viny a svou smrt, jsou mu na základě Ježíšovy přípovědi odpuštěny hříchy – své viny a obavy už nemusí nést sám. Své minulosti ani své budoucnosti se jistě nezbaví, přestanou mu však být dvěma Gorgonami, aby mohl plně být tam, kde je.

Takové řešení je jistě choulostivá věc a musí se ještě obhájit proti několika námitkám. Ježíšovy řeči, polemiky a podobenství se týkají právě toho. Dokonce i jeho příkazy jsou formulovány tak, že je lze chápat jako přesnější vymezení toho, jak jedná víra. Na několika podobenstvích se pokusíme nyní ukázat, jak Ježíš opisuje podobu existence víry a jak ji odlišuje od možných zfalšování.

Podobenství o odpuštění dluhu (Mat. 18,23) ukazuje, že odpuštění hříchů vůbec neznamená sejmutí odpovědnosti, nýbrž že tuto odpovědnost jen zaostřuje do přítomnosti. Neboť dokud je upjata k selháním minulosti, vůči nimž je člověk bezmocný, není vlastně odpovědností a může být dokonce únikem před pravou odpovědností, která je nyní a zde. Ne staré dluhy, ale přítomné jednání je tím, na čem závisí pravdivost existence.

Podobenství o koukolu mezi pšenicí (Mat.13,24) předvádí jiný typ falešné odpovědnosti, která se cítí povolána rozpoznat a vymýtit zlo jednou provždy a hned. Avšak království nebeské neroste tím, že by se ničilo zlo, které mu ostatně zdaleka nepřekáží tolik, jako chatrnost a neslanost toho, co by mělo být dobrem. Říká-li Ježíš „nesuďte a nebudete souzeni“, není to zákaz, nýbrž ukázání zvláštní a podstatné souvislosti: jen člověk, který se v oboru své existence neupíná k tomu, co považuje za zlé, smí doufat, že sám obstojí tváří v tvář své budoucnosti, své smrti a tomu, co ji přesahuje. Jen člověk, který se jako lilie polní nestará a hledá spravedlnost, se může spolehnout, že navrch dostane i všechno to, co si sám opatřit nemůže.

Existence víry je tedy existencí svobodnou a odpovědnou v přítomnosti, na níž se může soustředit, protože ví, že o všechno ostatní je a bude nějak postaráno. Z tohoto hlediska však padá i trochu jiné světlo na neřešitelné rozpory odpovědné lidské existence, o nichž jsme mluvili na začátku. V konfrontaci s nabídkou víry je přesvědčivost tohoto postoje přece jen postavena do otázky, a jakmile by nabídku výslovně odmítl, stává se existence, která odmítla, něčím jiným, než byla předtím. Bude stále víc jen hořkou výčitkou vůči Bohu, světu, životu, subtilní a zvnitřněnou podobou „ducha pomsty“.

Proto je druhou stránkou Ježíšova kázání kázání o soudu. Právě zde a jedině zde volí Ježíš často jazyk apokalyptiky, aby vyjádřil, že „soud“ rozhodně leží mimo tu oblast , o niž se má věřící existence starat, která je jí uložena a svěřena její odpovědnosti. Ačkoli se tedy nejedná o nějaký byť vzdáleně historický akt, sama skutečnost soudu zůstává, ne jako výhružka, ale jako nezbytný důsledek odmítnutí víry, rubovou složkou tohoto odmítnutí.Velmi určitě to vyjadřuje Jan: „Bůh neposlal svého syna na svět, aby soudil svět, ale aby svět byl skrze něho spasen.. Kdo v něho věří, nebude souzen; kdo nevěří, je už odsouzen.“ (J 3,17)

U Matouše klade Ježíš důraz na to, že „soud“ se vztahuje právě na vnější projevy existence, na její viditelnou podobu, „ovoce“ (Mat. 7,13), které nelze nahradit nebo zastoupit ničím „vyšším“. Stejně jako v apokalyptické řeči o soudu (Mat.25,31) se tu Ježíš staví zdrženlivě až odmítavě k tomu, co je základem „náboženství“ v užším slova smyslu: k názoru, že Bůh či soudce vidí člověka podle toho, jak se člověk výslovně vztahuje a obrací k němu, že by ve vztahu člověka k Bohu platilo „do ut des“. To vedlo některé moderní teology k závěru, že Ježíšova pozornost se obrací výhradně na oblast sociální spravedlnosti. Přestože pomoc v nouzi je jistě výraznou složkou odpovědné lidské praxe, je v tomto pojetí evangelium velice zúženo a zkresleno a Ježíš nakonec redukován na učitele a reformátora. Ježíš sám uvádí pomoc chudým a trpícím jako typický a věrohodný projev existence víry, zasazuje ji však do celku této existence (např. Mat. 26,11), která se ke své přítomnosti vztahuje mnoha a mnoha způsoby. Myšlenka nastolení sociální spravedlnosti nějakou radikální reformou společnosti jednou provždy je Ježíšovi zcela cizí.

3.

Z jiné stránky se základní problém existence klade jako otázka „smyslu“. Člověk, který se chce poctivě postavit ke své minulosti, který si nechce zastírat svá selhání a vůbec vnitřní bídu svého postavení, může ještě usilovat o to, aby mu pohled na minulost nezabránil dále žít. Může se snažit o napjatou rovnováhu,v níž proti tíživé zkušenosti zla, které se nedá nijak napravit, stojí intenzivně prožívaný pozitivní smysl, dodávající odvahu a chuť žít. Tento postoj, který praktikovalo a praktikuje mnoho vnitřně poctivých lidí, má zase zajímavou časovou orientaci: přítomnost je místem zápasu a boje, ovšem síly, které se tu střetávají a takové existenci vládnou, jsou minulost a budoucnost, vina a smysl. Nechceme zde mluvit o zfalšovaných podobách tohoto postoje od dobročinnosti až po revolučnost, kterých je dost, a které každý zná. Za předpokladu silně a určitě viděného smyslu jsou však možné i formy pravdivější.

V reálných podmínkách dnešního světa a společnosti je však právě tento předpoklad splněn je zřídka (například v okamžicích akutních konfliktů a krizí) a stále více lidí nedostatkem smyslu trpí a vnitřně i navenek hyne. Metafyzická tradice, která stále ještě určuje naše myšlení, ať ve starší podobě náboženské metafyziky či v moderních podobách metafyziky dějin, chápe skutečnost a svět vždy jako hierarchické uspořádání, v němž se každá hodnota musí konec konců odvozovat od jedné jediné. Cokoli, s čím se člověk setkává, je cenné jen tehdy, když se to dá nějakou posloupností vztahů uvést do souvislosti a tou jedinou hodnotou, ať je to metafyzický Bůh, emancipace člověka či vyvrcholení a zrušení dějin. Problém smyslu je potom problémem nalezení a nahlédnutí právě takové posloupnosti „smyslů“, které odkazují jeden na druhý a nakonec k jedinému poslednímu smyslu, na němž je celá stavba zavěšena.

Duchovní dějiny novověku jsou dějinami ztroskotání posledních smyslů jednoho po druhém. Přes všechny důmyslné pokusy o obnovu či záchranu metafyzické struktury hodnot a jejího závěsného bodu od Descarta přes Hegela a Comta, až po Teilharda de Chabdin je nejvyšší dobro a vrchol dějin něčím stále méně věrohodným a stále častěji zneužívaným. Běžný způsob řešení otázky smyslu funguje ovšem dál, jenže posloupnost dílčích smyslů už nevede k pevnému bodu vesmíru, ale končí v neurčitu pokrčením ramen. Hierarchický „strom“ hodnot se rozpadá shora. Jak se k tomu staví existence víry?

Ježíš sám se k otázce posledního smyslu přímo nevyslovuje. Ale lidé v jeho podobenstvích se ho nedovolávají, nesnaží se legitimovat své jednání poukazem na poslední smysl, nýbrž orientují se jinak. Pastýř hledá ovci, protože spadla do jámy. Otec vítá ztraceného syna, protože se vrátil a člověk, kterého někdo prosí o chleba, mu přece nedá kámen. Ježíš přijímá a uzdravuje ty, kteří k němu přicházejí, a na nic víc se neptá. Zato jeho odpůrci často vyhodnocují Ježíšovo jednání z hlediska vyššího smyslu – počínaje kritikou Ježíšovy společnosti až po památná slova velekněze, který právě z tohoto hlediska shledává, že bude lépe, aby jeden zahynul, než aby celý národ postihla katastrofa. A tak je Ježíš – jako mnoho jiných před ním i po něm – odsouzen k smrti ve jménu nejvyššího smyslu, na základě úvah o menším zlu a o cíli a prostředcích.

Na Ježíšově kázání i činnosti je vždy zřejmé, že hodnota nějakého činu se neodvozuje od posledního cíle, nýbrž je zakotvena v jednání samém.To neznamená, že by člověk nemusel zvažovat i vzdálenější důsledky svého činu. Samaritán se v závěru vyprávění stará o svého chráněnce i o to, co s ním bude dál. Ale toto přemýšlení a starání vychází zase z přítomné situace, ne z toho, co bude nebo má být nakonec.

Ježíš ovšem něco takového jako jediný poslední smysl nejen neodmítá, ale dokonce s tím počítá jako s něčím základním a téměř samozřejmým. Jenže ani zde není uskutečňování tohoto smyslu, shromažďování a sbírání částeček smyslu do jediné stavby svěřeno člověku, nýbrž děje se ve dne v noci tak, jako roste obilí na poli “a neví ani jak“ (Mk 4,26). Existence víry se děje v přítomnosti a za tu je také odpovědna, za to, že vidí a slyší, co od ní přítomnost vyžaduje. Jinak se rozsévač nesmí nechat zmást tím, že většina nevzejde, že koukol roste spolu s pšenicí a slunce svítí na dobré i zlé. Ale ani sklenice studené vody se nakonec neztratí a vstoupí nějak do souvislosti pravého smyslu, i když možná hodně jinak, než by si člověk byl schopen představit. O tom, jak se tento konečný smysl uskuteční, mluví Ježíš velmi zdrženlivě a v obrazech „hostiny“, o níž se ví přesně jen to, že přesahuje každou zkušenost.

Poměrně pěkným příkladem toho, jak smysl roste, aniž by člověk věděl jak, je Ježíšův život. Život člověka, jehož činnost je v každém ohledu fiaskem a ztroskotáním, a který přece vstupuje do souvislosti posledního smyslu daleko podstatněji než kdokoli jiný.

(Samizdat, 1982)