Dvojí polarita křesťanské eschatologie

Už samotný pojem eschatologie v křesťanské souvislosti poněkud zavádí. Navozuje totiž představu „toho posledního“, eschaton, což je pro člověka ovšem smrt. Naopak křesťanská eschatologie chce mluvit o naději, na níž všechno ostatní závisí, o níž ale skoro nic nevíme. V následujícím chci rozebrat obecný pojem eschatologie a ukázat, že přinejmenším v židovsko-křesťanské tradici se eschatologické představy pohybují v širokém poli, vymezeném dvojí polaritou. Je to jednak už zmíněné napětí mezi chápáním „posledního“ jako smrti či konce světa a eschatologickou nadějí spásy, ať už individuální nebo kosmické. Za druhé je tu polarita mezi individuální či osobní eschatologií a eschatologií kosmickou nebo aspoň kolektivní. Stručně řečeno, je tu tedy napětí mezi eschatologií smrti a naděje a zároveň napětí mezi osobním a kosmickým viděním „posledního“. Obě dvojice nelze ovšem od sebe oddělit, a tak společně vytvářejí čtyři póly či úběžníky eschatologických představ.

Poměr mezi těmito čtyřmi krajnostmi či důrazy se v historii různě měnil, a teprve v novověku jednoznačně převážilo individuální pojetí eschatologie na úkor důrazu kosmického. Ať už se v tomto individualistickém pojetí „posledních věcí“ zdůrazňovala spíš jejich hrozivá stránka smrti a soudu duše, anebo naopak nadějná stránka vysvobození, eschatologie se výrazně posunula do „esoterní“ oblasti duše a v poslední době jako kdyby ztrácela na přítažlivosti, jaksi vybledla. Zároveň však ve 20. století ztratila přesvědčivost i idea pokroku, která dosud všechny motivovala a byla nadějí pro celý novověk. Když křečovité pokusy o sebespasení člověka – ať už v kolektivní „naději“ revoluce (Marx) či individuálního „nadčlověka“ (Nietzsche) – nakonec vyústily do masového vraždění, zůstalo po nich velké prázdno.

Z toho se sice existencialisté pokusili vydupat „z nouze ctnost“ domnělé poctivosti, ve skutečnosti se však všechny blahobytné společnosti začaly utápět v obyčejné skepsi a beznaději. Ta se dnes šíří světem až do úplně banální polohy „blbé nálady“ a hospodského hubování a začíná ohrožovat nejen budoucnost, ale i docela obyčejné lidské soužití. Domnívám se, že je nejvýš na čase oživit kosmický pól křesťanské eschatologie a vidět ji opět silněji jako obavu i naději stvořeného světa jako celku. Tam se totiž po mém soudu dá dnes najít pevnější půda pod nohama a vybřednout tak z nekonečného sebezpytování a zklamání. Začněme však tou první polaritou smrti a konce proti naději.

***

Když chtěl Immanuel Kant stručně shrnout „předmět“ filosofie, vyjádřil ho otázkou „Co je člověk?“ a rozvedl do slavných tří otázek:

  1. Co mohu vědět?
    2. Jak mám žít?
    3. V co mohu doufat?

Bylo mu jasné, že teprve v této trojici poznámí, jednání a naděje může být otázka po člověku jakž takž položena, jenže sám se k té třetí nikdy nedostal. Ten druh řeči, který si pro zkoumání dvou prvních otázek zvolil, by to patrně ani nedovolil, a tak se náznaky naděje dají u něho nalézt jen v různých zlomcích a aforismech. Podobně je tomu i u dalších moderních myslitelů a někteří romantici i existencialisté se z této „naděje v deficientním modu“ pokusili vykřesat dokonce jakýsi kult beznaděje: „A přece….“

Bez naděje se ovšem žádný život neobejde a i pampeliška nebo sýkorka ji dává zřetelně najevo, i když o tom sama neví. Také člověk, pokud žije, žije z nějaké naděje, jenže jakmile si toho všimne, narazí na zásadní obtíž: o jejím obsahu či „předmětu“ nedovede nic „předmětného“ říct. Může o ní buď mlčet a dávat ji najevo jen jako sýkorka, může o ní zpívat nebo básnit,[1] anebo si ji začne představovat a zpředmětňovat. To znamená vyjadřovat ji pomocí představ a slov, která má k dispozici ze své běžné zkušenosti. Z toho ovšem také plyne důležitý důsledek, že každá řeč o „posledním“ je z povahy věci symbolická a metaforická, což platí i pro to, co následuje.[2]

Už ta nejstarší vyjádření židovské a křesťanské naděje dávají tušit, že bude docela přirozeně mířit dvojím směrem: na jedné straně jako poslední naděje či smysl mého jedinečného života, a na druhé straně jako poslední naděje či smysl rodu, národa a celého světa. Tak se z velice určité a srozumitelné naděje Abrahamovy na nesčetné potomstvo (Gn 22,17 aj.) pozvolna rodí naděje Izraele a u proroků se také naznačuje, že skrze ni najde v Jeruzalémě naději a smysl i „pronárod nesrozumitelné řeči“ (Iz 18,7).

Jenže už Abrahám musel tuto hmatatelnou naději podrobit strašné zkoušce v oběti Izákově a později se naděje Izraele přímo polarizuje do protikladných představ soudu či zkázy a Hospodinovy záchrany. Tato dvojí tvář „poslední naděje“ jednak vyjadřuje její osudovou vážnost, jednak účinně brání naivním pokusům vrhnout se do ní teď hned, bez okolků a zbytečných odkladů. Kdo by se totiž mohl těšit na Den soudu? Právě představa soudu a viny jako kdyby odrážela zpět všechny pokusy zahlédnout „to poslední“ a obracela pozornost člověka k tomu, co poslední není: co je teď a tady: k lidskému jednání. To je totiž to pravé místo smrtelníků a sem se má upírat jejich úsilí. Jen ve chvílích úzkosti a nouze se mohou těšit ze světélka naděje, která není z tohoto světa.

Specificky křesťanská naděje vzniká tím, že v Ježíši Kristu přichází sám Bůh mezi lidi a naděje tak dostává dokonce viditelnou podobu. Kristus svým životem, působením i kázáním předně potvrzuje platnost zaslíbení, zároveň je také usměrňuje a podstatně koriguje. Předmětem naděje se stává „Boží království“, které Kristus svým životem a obětí zakládá a otevírá, ale neruší tím prekérní vážnost lidského života. Může každému nabídnout, aby se zbavil strachu ze všeho „posledního“ a žil v naději i proti smrti, nemůže to však udělat za něho.

Ale ani Ježíšův život, jak jej líčí evangelia, neruší obojí polaritu židovské naděje. Jistě posiluje její individuální stránku, naději jednotlivého života i proti osobní smrti. Ježíšova vlastní životní cesta od narození ve chlévě a prvního nadějného kázání na Izajášův text (L 4,16 nn.) musí projít utrpením, opuštěním a hroznou smrtí na kříži, než může dospět k oslavě Vzkříšení. Podobně i jeho žáci zakusí zklamání z jeho neúspěchu, než se jim „otevřou oči“ a než se odváží pokračovat v jeho cestě. Tato cesta jim však staví před oči společenství jeho „království“ jako poslední cíl. Tajemné texty „synoptické apokalypsy“ (Mk 13; Mt 24; L 21) shrnují všechny čtyři póly křesťanské eschatologie v podivuhodném zhuštění a jejich nápadná shoda svědčí o tom, jaký význam jí první církev přikládala.

Obecně helénistická představa nesmrtelné individuální duše ovšem tendenci k „privatizaci“ eschatologie dále posílila a už ve starověkých vyznáních víry je kosmický pohled zřetelně na okraji zájmu: je zde zastoupen jen ve větě o Stvoření a do jisté míry i o vzkříšení těla. Pozoruhodné oživení kosmického zájmu lze naopak sledovat v raně středověkém křesťanství, zejména ve výtvarném umění. Z představ o dějinách spásy vychází zájem o Jeruzalém jako místo Posledního soudu, který vrcholí Křížovými výpravami, a pozdním svědectvím této tradice je ještě spiritualita Karla IV. i milenarismus husitského hnutí.

Jenže právě zjevný neúspěch Křížových výprav a jejich neslavný konec vyvolal už v městských společnostech 12. století rozhodný obrat k vnitřní zbožnosti, která se pak dále šíří v klášterech, v mystice a v celém pozdně středověkém kultu. Křesťanský život se už u Eckharta odehrává pouze v duši, v jejím intimním a bezprostředním vztahu k Bohu, kdežto všechny stvořené věci jsou „jedno holé nic“. Vnitřní rozklad obecné – a  tedy také historické – církve přirozeně vyústil jednak v reformaci, jednak v renesanční „přehodnocení hodnot“, kde má mít vlastní život zde a nyní přednost před všemi problematickými nadějemi.

Naději raně novověkého evropského lidstva lze charakterizovat třemi novými rysy. Kosmický úběžník „posledních věcí“ se za prvé nesmírně vzdaluje, až se ztratí v nekonečnu, a sám pojem nekonečna bude pak hrát významnou roli jak ve vědách, tak v běžném sebepochopení člověka až do 20. století. Jedním z motivů Descartova dualismu je právě ostré oddělení pomíjivého a nepomíjivého: „myslící věc“ se musí od všeho „rozlehlého“ co nejvíc oprostit, protože by to ohrožovalo její nekonečnost a věčnost. Ještě počátkem 20. století lidé samozřejmě počítali s tím, že ne-li život a svět, pak přinejmenším moje duše i vesmír jsou docela jistě věčné.

Protože si člověk – za druhé – s posledními věcmi nemusí dělat tolik starostí, může se jeho pozornost i úsilí plně věnovat tomu, co poslední není, a v tomto světě nachází nekonečně mnoho příležitostí k uplatnění svých schopností. Od zámořských krajin a jejich pokladů přes ukázněný luxus italských vil a nekonečnou rozmanitost přírody až po závratné možnosti matematiky, vědy a filosofie. Církevní rozkol a náboženské války zdánlivě potvrdily, že Boží zjevení není dostatečně jednoznačným zdrojem poznání, a i tak hluboce zbožný člověk jako Komenský nakonec nachází naději ve vzdělávání.

Tak se – za třetí – naděje člověka stále víc ocitají v jeho vlastních rukou. Už Dante sice člověku přisoudil „korunu i mitru, vládu nad sebou“, těžištěm jeho bytostného zájmu je však posmrtný život duše. To se u Pica z Mirandoly obrací, a i když samo povýšení člověka i on ještě chápe jako Boží úradek a dar – podobně jako Descrates „ideu nekonečna“ – má podle něho člověk volné ruce, aby se věnoval pozemským věcem. Následující obrovské úspěchy v zařizování lepšího života a organizování lidských společností „vlastními silami“ vzaly kosmickému pólu křesťanské eschatologie vítr z plachet a vytlačily ji do soukromí duše a očekávání smrti. Tam už mohla na člověka působit jen barokní nádherou, anebo strachem z pekla – obvykle obojím zároveň.

Duchovní situaci počátkem 19. století dobře ilustruje známá příhoda Laplaceova rozhovoru s Napoleonem. Na otázku po Bohu prý autor slavné „Nebeské mechaniky“ odpověděl, že takovou hypotézu nepotřebuje. Podle svědectví Aragova se proti tomu sám Laplace ostře ohradil a vysvětlil, oč ve skutečnosti šlo. Když Newton podrobněji zkoumal stabilitu Sluneční soustavy, objevil jisté fluktuace a domníval se, že Bůh přece jen musí čas od času zasáhnout, aby rovnováhu obnovil. Laplaceova slavná věta se teda netýkala „hypotézy Boha“ jako takové, ale jen Newtonovy domněnky, že Bůh musí svými zásahy Sluneční soustavu stabilizovat. Obhajoval tedy jen deistickou představu, že chod světa se bez Božích zásahů obejde – s čímž tehdejší vzdělaná obec zřejmě souhlasila.

Ze starších kosmických představ tak zůstala už jen myšlenka Stvoření, která se však v průběhu 19. století také zdiskreditovala. Přispěl k tomu patrně už Hegel, který velmi působivě představil dějiny spásy v sekularizované podobě, a po něm téměř současně Marx a Darwin. Jak jsem se pokusil ukázat jinde, je pověstný spor Stvoření versus evoluce spíš komedie plná omylů, o což se ovšem významně přičinili i pedantští biblisté, teologové a další domnělí „obhájci“ stvoření v sedmi dnech. Rámec sedmi „dnů“ není žádná kosmologická výpověď,[3] nýbrž zakládá sobotní klid (Ex 20,11). Podstatné sdělení textu o Stvoření spočívá v tom, že celý Vesmír je dílo Hospodinovo, a tedy „velmi dobrý“. Člověk v něm stojí na jedinečném místě a dostává určité poslání, které příběh o zahradě Eden doplňuje o podivuhodné vyjádření lidské svobody: „strom poznání“ není obehnán zdí, nýbrž je člověku volně přístupný a pouze „zakázaný“. Člověk tak může udělat i něco, co nesmí.

Na druhé straně ovšem ani důsledky, které z Darwinovy teorie vyvodili jeho pokračovatelé, nejsou bez logických vad. Předně využívají dvojznačnosti slova „náhoda“, které může znamenat, buď že k nějakému jevu neznáme příčinu, anebo že žádnou nemá. První tvrzení neříká k věci nic, kdežto druhé nelze nikdy prokázat. Za druhé ani představa, že se nějaký stav věcí vyvinul z jiného, neznamená žádné vysvětlení, protože hádanku jen odsouvá. Pokud se člověk vyvinul z antropoidů, musí takové vysvětlení předpokládat, že i jeho evidentně nové rysy byly v předchůdcích už nějak obsaženy, jinak by nic nevysvětlovalo. V současné představě celkové evoluce se tak celá záhada buďto přesouvá do ještě záhadnějšího „pravejce“ a Velkého třesku, anebo zůstává nevysvětlena.

Za sto let po Laplaceovi se nicméně náš myšlenkový svět pozvolna, ale velmi radikálně proměnil. „Historizace“ celé skutečnosti, živé i neživé, totiž přesunula pozornost od udržování stability Vesmíru ke studiu jeho soustavných a více méně nevratných změn. Jenže co se soustavně mění, může sotva aspirovat na nekonečné trvání. Na to nejprve narazila termodynamika s pojmem entropie, následoval senzační objev rozpínání Vesmíru, a když se v 60. letech potvrdila hypotéza Velkého třesku, bylo jasné, že i Vesmír je obrovitá událost s počátkem a koncem. I když se odehrává v nepředstavitelném měřítku, přece tu vyvstává jasná představa jakéhosi „konce“. Do lidštějších měřítek tuto chmurnou představu převedl už Malthus a ve 20. století Římský klub. I když se jejich konkrétní předpovědi nenaplnily, představa nekonečného pokračování působí dnes podobně absurdně, jako zpočátku působil Velký třesk.

Vědecká eschatologie naší doby je poměrně jednoznačná: vyčerpávání zdrojů a prostředí je na dohled a kdesi v dálce kolaps Vesmíru. Francouzský genetik Jacques Monod to v závěru slavné knihy vyjádřil s náležitým eschatologickým patosem: „Stará smlouva je v troskách. Člověk konečně ví, že je sám ve lhostejné nekonečnosti Vesmíru, z něhož se vynořil čirou náhodou. Jeho osud ani úloha není nikde vyjádřena. Království nahoře nebo temnota dole – je na něm, aby si vybral.“ V čem by tato domnělá volba měla spočívat, ani jak by mohla ovlivnit determinovaný chod věcí, Monod neříká.

Vedle tohoto negativního pólu však právě vědy o živém objevily a otevřely i druhou, jakkoli méně nápadnou stránku Vesmíru jako evoluce: totiž jeho nespornou a úžasnou souvislost. Postupná „historizace“ přírodních věd, která začala před dvěma stoletími v geologii a zoologii a vyvrcholila v kosmologii a fyzice částic, odhalila dosud netušené souvislosti, které dávají tušit něco jako smysl celku. Jak se tento nový náhled pozvolna a spíš tápavě šíří i do oblasti věd o člověku, vynořuje se pod povrchem chaotických fluktuací spíše neurčitá, ale hluboká linie smyslu. Za překotnými změnami lidských společností, od způsobů obživy, technologií a komunikací přes způsoby jejich sebeorganizování a myšlení, lze zahlédnout i něco jako souvislý a nevratný pohyb, který kamsi směřuje, a to snad dokonce stále rychleji.

To je ovšem také myšlenka velice nebezpečná, jak ukazují její zřejmá zneužití. Přesněji řečeno, nebezpečné jsou právě její eschatologické extrapolace – pokusy formulovat „poslední cíl“ tohoto společenského a vesmírného pohybu. Počínaje osvícenskou myšlenkou nekonečného pokroku přes velkolepou konstrukci Hegelovu až po téměř šílené ideologie 20. století, vždycky jde o „objev“ posledního cíle a jeho „operacionalizaci“ všem prostředky. Z jejich ztroskotání však můžeme patrně vyvodit určitá praktická poučení, tím cennější, čím strašnější byla jejich cena. Nicméně sám fakt, že ztroskotaly, by si zasloužil větší pozornost, než mu v tomto stručném příspěvku lze věnovat.

Nejnápadnějším projevem moderního vývoje je patrně „globalizace“, překotný růst vzájemných vztahů a závislostí mezi lidmi,[4] a to po celém světě. Tím se všichni stáváme částečkami stále mocnějšího lidstva, které bere své další osudy víc a víc do vlastních rukou – i když ani netuší, co si s nimi chce počít. Vůči této slepé a anonymní moci, kterou jaksi nikdo neřídí, se každý z nás cítí stále bezmocnějším. Přesto první poučení z nedávné minulosti říká, že se takové řízení nesmí svěřit žádnému vůdci, a dokonce ani připustit, aby člověk formuloval předmětné představy „posledního cíle“. Druhé poučení říká, že riziko celkových katastrof se snad snižuje, pokud je tato globální moc nějak rozlišena či pluralizována – i když to zároveň znamená riziko nejrůznějších konfliktů. Třetí poučení ukazuje, jak důležité je přísně dbát určitých sebeomezení moci, která například nesmí nikoho vylučovat ze hry.

Zhruba před sto lety se ukrajinský geochemik V. I. Vernadskij začal zabývat tehdy ještě velmi nenápadným fenoménem „globalizace“ z jiného konce. Všiml si, jak se šíří a houstne síť lidských závislostí a komunikací, pletivo myšlenek a kultur, a vytvořil pro ni pojem „noosféry“ jako jakési souvislé a svébytné „vrstvy“ nad biosférou a geosférou. Vernadského myšlenka přesně vystihla jak rostoucí význam této globální skutečnosti, tak také její „plochou“ povahu sítě bez mocenské hierarchie.

Na Vernadského navázal francouzský geolog a jezuita Pierre Teilhard de Chardin a o padesát let později mohl konečně publikovat svůj neobyčejně odvážný pokus o celkový křesťanský pohled na svět. Protože smělost jeho pohledu vyvolala církevní cenzuru, měla posmrtná publikace jistý ohlas, který ale časem vyprchal. Hlavním důvodem byla po mém soudu nešťastná kombinace vědeckého diskurzu se samozřejmě symbolickým a mystickým viděním celku. Pro filosofické zpracování, které by snad mohlo tuto propast překlenout, chybělo Teilhardovi odborné vybavení. Přesto se jeho myšlenky od té doby jednak pozoruhodně potvrdily a na druhé straně – obvykle anonymně – objevují u mnoha autorů, kteří se něčeho podobného odvážili. Výslovně a poměrně obšírně ho však cituje „Úvod do křesťanství“ Josefa Ratzingera.

Jaký je význam Teilhardových myšlenek pro křesťanské myšlení o „posledních věcech“ dnes? Poměrně často se člověk ve filosofiích existence charakterizuje jako „smrtelník“; proti tomu ale filosofka Hana Arendtová trefně připomněla, že každý smrtelník se nejdříve musel narodit a že tuto stránku „zrozence“ moderní filosofie vesměs ignorují. Obecněji řečeno, chceme-li mluvit o konci a „posledním“, nemůžeme ignorovat ani to „první“, totiž počátek. Zatímco o „posledních věcech“ mnoho vědět nemůžeme, o počátcích víme mnohem víc, a to, co o nich víme, může významně osvětlit také konec. Už Anaximandrův zlomek vysvětluje zánik jako přirozený důsledek každého vzniku a současná biologie dovede vysvětlit, proč život nemůže jen „trvat“, nýbrž musí se obnovovat. Jen tak může totiž překonávat obecnou entropii a navíc se může i vyvíjet.

To je ovšem abstraktní pohled vědy, kdežto křesťanská eschatologie se obrací k jednotlivému člověku. Jak jsem trochu nešetrně napsal, ryze individuální eschatologie novověkého křesťanství poněkud „vybledla“. Mimo jiné proto, že se v současném světě obtížně formuluje, a tak podle různých průzkumů i mnozí křesťané žijí místo toho s problematickou „nadějí“ reinkarnace. Domnívám se, že je to důsledek jednostranného zaměření na „to poslední“. Jakkoli pokládám naději na Vzkříšení za podstatnou část křesťanské víry, její přesvědčivost velmi utrpěla tím, že zanedbáváme její první článek o Stvoření. Teprve člověk, který si uvědomil zázrak života a i ten svůj pochopil jako dar, má také pevný důvod, proč se spolehnout na příslib svého Stvořitele.

To ale ještě není všechno. Teilhardův pohled na člověka a svět doplňuje i ten druhý, kosmický pól lidského života i naděje. Ani můj vlastní a jedinečný život není jen „moje věc“, jak se dnes často říká. Je také součástí Stvoření, od mých osobních i anonymních vztahů až po globální síť noosféry. Ta je ovšem podle Teilharda orientována ke svému poslednímu cíli – ke Kristu jako „bodu Omega“. „Já jsem Alfa i Omega, první i poslední, počátek i konec“ (Zj 22,13). Jako se Kristus, Slovo, podle sv. Jana podílel na počátku Stvoření, tak je i jeho cílem, který v něm stále působí a všechny „přitáhne k sobě“ (J 12,32). Neznám žádný přesvědčivější pokus, jak vyjádřit celý obsah křesťanské eschatologie pro naši dobu.

(Revue Salve, 10.2.2014)

[1] V posledních dnech před svým zhroucením se prý Nietzsche v pokoji svého hotelu v Miláně svlékal do naha a tančil.

[2] Myšlenka „demytologizace“ evangelia tak nutně – i když možná nechtěně – znamenala vyloučení jakékoli eschatologické naděje.

[3] Už proto, že Slunce a Měsíc, které mají „oddělovat den od noci“ a být „znamením časů, dnů a let“,  přijdou na řadu až čtvrtý „den“ (Gn 1,14).

[4] Proto je jistě přesnější Derridův pojem „mondializace“, který se bohužel neprosadil. Je to přece jev kulturní a společenský, nikoli geografický.