Schöpfung und Religion

Das eigentliche Thema dieses bescheidenen Beitrags ist der “Stellenwert” der Schöpfung für eine zeitgemäße Verkündigung des Christentums. Nach einem kurzen Erweis einiger allgemeinen Merkmale wenn nicht aller, so doch der meisten uns bekannten Religionen folgt eine phänomenologische Deutung, die zu einer Grundauffassung der Religion als besorgter Dankbarkeit für das Leben, die Liebe, die Kinder usw., die in allen Religionen als Gaben gesehen und mit verschiedenen Handlungen beantwortet werden. Dann wird diese Auffassung und ihr Schicksal im Judentum (Schöpfungsgedanke) und im Christentum skizziert, bis zu seiner allmählichen Verdrängung in der Neuzeit. Schließlich wird für die Aktualität dieser Gedanken für christliche Verkündigung in den heutigen weitgehend säkularisierten Gesellschaften plädiert. 

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Ein Philosoph kann nicht anders, als mit einigen Vorbemerkungen anfangen, die das Thema im religionsphänomenologischen Rahmen positionieren. Phänomenologie kann in diesem Zusammenhang keineswegs eine “reine Phänomenologie”, d. h. eine Selbstbeobachtung eines einsamen Erwachsenen hinsichtlich seines Bewusstseins bedeuten, sonder nur – um mit Husserl zu sprechen – eine “regionale Phänomenologie” religiöser Phänomene. Dies bedeutet ein gespanntes Lauern auf die Phänomene gleichsam auf Pfadfinderart, ein geduldiges Lauschen, keineswegs ein bloßes Fragen auf die Art der experimentellen Wissenschaften, die ihre Objekte wie beim Verhör befragen und lediglich klare “ja – nein” Antworten auf Vorgefasste Fragen (bzw. Hypothesen) hören wollen. Denn auf diese letztgenannte Art kann man ja bekanntlich nichts wirklich Neues über dieses Objekt erfahren.

Bei dem Begriff der Religion geht mir hier nicht um ein synchrones, gleichsam diplomatisches Begriff, der keine der heutigen “großen Religionen” außer Acht lassen darf und etwa von der UNO angenommen werden kann, sondern nur um ein Begriff, der ein besseres Verständnis der Sache selbst fordern kann – oder wenigstens nicht blockieren wird.

Endlich, wo wir unter uns über “Religion” reden wollen, sollen wir uns vor der natürlichen Versuchung der Philosophen hüten, in der Religion auch bloß eine Denkleistung zu sehen – eine Überzeugung. alternative Weltdeutung, Weltanschauung usw. Die Religion ist keine bloß intellektuelle Leistung und kann auch nicht eine rein individuelle Angelegenheit sein, etwa ein Gefühl auf Schleiermachers Art, weil dann jeder Phänomenen-Jäger mit leeren Händen zurückkehren müsste.

Ein klarer Gegensatz der phänomenologischen Betrachtungsweise ist jede verfrühte Hypothese, die dann durch vermeintliche Phänomene gestützt werden sollte. Ein berühmtes Beispiel ist hier schon erwähnt worden – der Satz eines sonst unbekannten Dichters, der vermutete, dass  “primus in orbe deos fecit timor”.[1] Mit diesem simplen Gedanken wurden wir – in einer Erzählungsform ad usum delphinorum – schon in der atheistischen Schule reichlich gefüttert. Ein haariger Affenmensch, das Lieblingsobjekt des späten 19. Jahrhunderts, habe im Wald ein Gewitter erlebt. Neben ihm sei ein Blitz geschlagen, es habe schrecklich gedonnert und der Arme habe sich dann einen Gott erschaffen.

Die Geschichte ist wohl primitiv, doch nicht so ganz von der Sache weg. Nur bei der Exegese, bei der sich wohl von selbst anbietenden Deutung, macht man gewöhnlich einen kleinen Fehler. Unseren Affenmenschen hat der Blitz nämlich nicht getroffen, sondern am Leben gelassen. Schon deshalb ist bei ihm neben der – schon vergangenen – Angst wohl auch so etwas wie Erleichterung oder sogar Dankbarkeit vorauszusetzen.

Für den nächsten Schritt heißt es nun die wirklichen und belegbaren Phänomene, d. h. religiöse Handlungen, kürzlich anzuschauen, am besten vom Blickpunkt der vergleichenden Ethnologie bzw. Kulturanthropologie. Phänomenal gesehen, zeichnet sich eine religiöse Handlung durch folgende auffällige Eigenschaften aus.

  1. Es wird von der gewöhnlichen Alltagshandlung sorgfältig getrennt und unterschieden. Das ist der Aufweisbahre Grund der bekannten Unterscheidung zwischen “heiligem” und “profanem” (Söderblom, Durkheim, Eliade).
  2. Solche Handlungen sind jeweils wesentlich kulturell geprägt, d. h. für jeden Außenseiter, Uneingeweihten oder Fremden schier unverständlich.
  3. Sie werden über alle Massen ernst genommen, das Wort “Todesernst” ist hier ganz am Platze. Sie sind oft das Einzige, worüber keiner straflos scherzen darf.
  4. Jene Handlungen geschehen immer in einer Gemeinschaft, für dessen Mitglieder die Teilnahme in traditionellen Gesellschaften strenge Pflicht ist. Auf der anderen Seite werden davon alle Fremden in der Regel ausgeschlossen, oft auch Kinder und Frauen.
  5. Bezeichnend ist auch der überraschende Aufwand, eine gehobene Stimmung und mehr oder weniger regelmäßiges Wiederholen der Feier, die fast immer zu hoher Ritualisierung führt.[2]

Diese Befunde haben Emile Durkheim zu der Hypothese geführt, religiöses Feiern sei einerseits das Werden einer breiteren Gemeinschaft, gleichsam eine Stiftung, und andererseits ein Ausdruck ihrer Eigenständigkeit und Kohärenz, ihres Zusammenhalts.[3] Zu einer ähnlichen Auffassung ist auch Walter Burkert in seinem letzten Buch gelangt, leider ohne Durkheim zu zitieren. Nun gerät aber Durkheim mit dieser Deutung in Konflikt  mit dem, was er selbst für den “ersten Axiom” jeder Soziologie erklärt, nämlich, dass keine soziale Wirklichkeit auf einer Täuschung beruhen kann. Seine Australier hat wohl keiner gefragt, was sie eigentlich feiern. Und hätte es jemand getan, die Antwort würde unmöglich lauten, sie feiern sich selbst.

Leider kann ich hier nicht das reiche Belegmaterial anführen, sondern nur auf die Anlässe verweisen, zu welchen gewöhnlich gefeiert wird. Jedenfalls in Frühling, wo man noch bis vor kurzem auch in Europa gefeiert hat, dass wir alle den Winter glücklich überlebt haben. Nach der Ernte, wegen der Vorräte, und vor dem Winter, als man sich bei allen sesshaften Kulturen an die verstorbenen Ahnen erinnerte. Alle diese Feier drücken also die Freude und das Glück der am Leben gebliebenen aus, ihre Erfolge und ihre Solidarität – unter Umständen sogar mit einem gewissen Stolz. Die Stimmung zeichnet am besten die Tatsache aus, dass kein Feiern ohne geteiltes Essen und Trinken denkbar ist – und zwar bis heute.

Im großen und ganzen sind wir also wohl berechtigt, diese feierlichen Handlungen als den Ausdruck einer Stimmung zu deuten, die wir leider nur als zwei verschiedene beschreiben können: 1) der Dankbarkeit fürs Leben bzw. Überleben und 2) der Sorge für künftiges Gedeihen der Gemeinschaft und ihrer Mitglieder, verbunden mit einer Stärkung der Solidaritätsgefühle und der gemeinsamen Hoffnung auf gute Zeiten. Die Bibel spricht von timor Domini, der der Anfang der Weisheit ist und zum Leben führt (z.B. Gn 20,11; Hi 28,28; Ps 36,2; 111,10; Spr 1,7; 9,10; 19,23 u. ö.).

Sind nun dies alles nur ethnographische bzw. historische Kuriositäten? Für eine Antwort kehren wir zur philosophischen Anthropologie zurück. Obwohl wir moderne Menschen so stolz sind auf unsere Leistungen und so eifersüchtig auf unsere Autonomie, keiner von uns würde beteuern, er habe sich selber aus eigenen Kräften auf die Welt gebracht. Und nicht nur das bloße Leben, sondern ebenso wohl unser Glück, Liebe, Kinder, Freunde usw. – also insgesamt Dinge, die wir am höchsten schätzen – kann sich keiner von uns selber verschaffen, verdienen, kaufen oder erkämpfen. Sie alle kommen und fallen uns in den Schoss, gleichsam “vom Himmel”, unverdient und umsonst – oder eben gar nicht.

Diese ebenso einfache wie selten bemerkte und also für manchen überraschende Tatsache kann kein besonnener Mensch bloß stillschweigend hinnehmen – besonders wo er weiß, dass er alle diese so wichtigen Gaben ebenso glatt vom Tag zu Tag verlieren kann. Und wo jemand stirbt, hilft wieder nur diese rituelle Gemeinschaft die Trauer zu bearbeiten und letztendlich in eine Hoffnung zu verwandeln, worüber alle Begräbnisrituale zeugen.

Meine Hypothese nun lautet, dass gesellschaftliche Feiern als Ausdruck einer sorgenden Dankbarkeit und Hoffnung für das Leben, Liebe, Kinder und Glück der gemeinsame Kern aller religiösen Handelns ist. Das “erste” religiöse Phänomen ist folglich weder eine Erwartung oder Verheißung, noch ein “kategorischer Imperativ”, geschweige denn ein Verbot, sondern ein Beschenktwerden, das eine Antwort verlangt.

Was nun aber die verschiedensten Religionen voneinander unterscheidet, ist die Form dieser Antwort und die Bestimmung des “Adressaten” jener Dankbarkeit. Das kann ich wieder nur in extremer Kürze erwähnen. Für manche Sammler und Jäger ist es der Wald, der die Nahrung schenkt, für andere ein fischreicher Fluss usw. Noch eindeutiger ist es bei allen sesshaften Kulturen, die sich ausnahmslos an die Ahnen als “Geber” des Lebens wenden – und daneben an alle möglichen “gelegenheitlichen” Gottheiten der Quellen, Ströme, der Viehzucht usw. Darüber zeugt noch das älteste griechische Pantheon.[4]

Diese Ahnen- bzw. Naturverehrung, d. h. sorgendes Danken, ist überall auf der Welt bezeugt und bildet auch in Indien und China die Grundschicht der allgemeinen Religiosität (Granet), erst später durch die eher intellektuelle Lehre des Buddhismus leicht überdeckt. Nur im Judentum wurde es grundsätzlich umgestaltet durch die Idee der Schöpfung. Es geht nicht nur um die einzelnen Geschenke im Leben und in der Welt, sondern die ganze Welt ist von jetzt an eine einzige Gabe des einen Schöpfers, der sie um des Menschen Willen schuf und ihm anvertraut hat (Rad, Trilling). An die Stelle verschiedener, aber insgesamt innerweltlicher Götter und Penaten, die gelegenheitlich gegen das allmächtige Schicksal helfen, tritt der Schöpfer Jahwe. Die ganze Welt ist in seiner Hand und außer Ihm darf nichts verehrt werden. Und dieser Gott Schöpfer hat sich seinen Erwählten sogar geoffenbart, ihnen sein Gesetz gegeben und einen Bund mit ihnen geschlossen.

Erst mit diesem Bund, mit dem Vertrag, tritt in das religiöse Leben Israels ein neuer Faktor: die Hoffnung auf eine große Zukunft. Noch der Dekalog wurde mit dem Verweis auf gewesene Taten Gottes begründet, auf die Befreiung aus ägyptischer Gefangenschaft.[5] Mit diesem Bundgedanken, der schon bei Noah und Abraham vorbereitet wurde, lenkt sich der Blick der Gläubigen in die Zukunft. Erst von nun an treten in die israelische Religion auch Erwartungen ein und die Religion wird zum Glauben – ein Begriff, der für die älteren Religionen keinen Sinn hat. Doch bleibt die Schöpfung – und die dazugehörige sorgende Dankbarkeit – eine unerschütterliche Basis der Jahwe-Verehrung, was die äußerst bedeutsame Stellung beider Schöpfungsgeschichten ganz am Anfang der Torah sichert und bezeugt (Gn 1-3).

Mit der Idee der allgemeinen Schöpfung fallen allmählich die früher unüberwindbaren Schranken zwischen den einzelnen Sippen- bzw. Städtereligionen.[6] Die Offenbarung Israels bietet von nun an die Möglichkeit, statt zu den jeweils ausschließlichen Ahnen, Stadtbegründern und Lokalgöttern, sich an den einen und gemeinsamen Schöpfer zu wenden, der zwar eine besondere Gunst dem Volke Israel erwiesen hat, doch durch ihn auch für alle anderen als ihr Schöpfer da steht. All die verschiedenen Gaben, die sie empfangen und auf die sie antworten wollen, sind eines einzigen Ursprungs. So ist der Schöpfungsgedanke eine notwendige Schlussfolgerung des Monotheismus, wenn nicht sogar umgekehrt der  Monotheismus bloß ein theoretischer Ausdruck der Schöpfung ist.

Diese mehrschichtige Struktur hat auch das Christentum übernommen: erstens die allgemeine Basis der Schöpfung und die dazugehörige sorgende Dankbarkeit für das Leben, Glück und Kinder. Und sowie diese durch die Offenbarung, Auserwählung und durch den Bund für Israel einigermaßen überboten wurde, überbietet nun die Leibwerdung Gottes und die erwartete Erlösung in Christus alle früheren Gaben und stellt sie in seinen Schatten. Doch bis ins hohe Mittelalter bleibt diese “dreischichtige” Struktur des christlichen Glaubens erhalten. Eine besonders klare Formulierung des dreifachen Grundes, weshalb die Menschen Gott zu lieben haben ist z. B. bei Bernhard von Clairvaux zu lesen.[7]

Erst die großen Umwälzungen des hohen Mittelalters – die wirtschaftlichen Erfolge, das städtische Leben und ganz besonders die fortschreitende Individualisierung der Menschen – haben diese Lage verändert. Erst jetzt fängt der Mensch an sich selber für den Urheber seiner Erfolge, seines Glücks und sogar des individuellen Heils seiner Seele zu halten. Dagegen haben sich die Reformatoren gewendet, m. E. nach mit vollem Recht. Es ist aber schon bezeichnend, dass sich ihr Protest nur auf die Frage der Rechtfertigung beschränkte: nur aus der Gnade Gottes, sola gratia, kann der Mensch zu seinem Gott wieder finden. Ist es aber nicht genauso auch um sein Leben, Glück oder Kinder bestellt, wie die religiösen Menschen spätestens seit der mittleren Steinzeit auf so verschiedene Weisen bekundet haben?

Die innig gelebte Gegenwart Jesu Christi, besonders in der Eucharistie, und die Hoffnung auf künftiges Heil der Seele, ebenso individuell gedacht, haben die Vergangenheit der allgemeinen Schöpfung in den Hintergrund verschoben. Auch bei der Eucharistie scheint man von nun an nur selten auf den Wortsinn der Danksagung zu denken. Diese Vernachlässigung der Schöpfung mag noch von der Polemik der mittelalterlichen Missionäre mit dem “Heidentum” her bestärkt worden sein, ebenso wie durch die – durchaus berechtigte – Sorge, religiöse Dankbarkeit ohne Adressaten könne von den Machthabern sehr leicht auf sie selber gelenkt und so missbraucht werden.[8] Trotzdem wurde dadurch der Inhalt christlichen Glaubens m. E. wesentlich verarmt und geschmälert. Sein Schwerpunkt liegt nun eindeutig im Inneren des einzelnen Menschen, der Welt wird jeglicher Wert abgesprochen und die immer günstigeren Lebensbedingungen im Westen für das Ergebnis eines automatischen Fortschritts gehalten, auf den ein jeder beinahe ein Menschenrecht hat.

Damit ist der Weg einer “Vernebelung” des Christentums angetreten, wie ihn ebenso bissig wie zutreffend Nietzsche beschrieben hat. Aus der einleuchtenden Verpflichtung für das Leben wurde der “kategorische Imperativ” (nach dessen Begründung auch Kant nie gefragt hat) und mit der Erlösungserwartung haben immer seltenere Christen etwas anzufangen vermocht. Die so entfesselte bloße “Erwartung an sich” wurde fast triebhaft auf soziale Emanzipation und Revolution gelenkt – und erwartet heute meistens nur noch ein stetiges Wachstum des Bruttosozialproduktes. Und die immer zahlreicheren unter unseren Mitbürgern, die das nicht mehr so ganz beglückt, suchen Zuflucht bei einem “religiösen Konsum”, oft nur aus Unwissen an dem, was Religion wirklich bedeutet. Auf die Dauer auch keine rechte Hilfe.

Die Verkündigung unseres Glaubens in einer gründlich säkularisierten Welt stellt neue und bisher kaum bewältigte Forderungen. Es ist aber zugleich auch eine Gelegenheit, die Inhalte und Formulierungen dieses Glaubens mit aller gebotenen Nachsicht und Geduld, aber doch gründlich zu überdenken. Das bedeutet nicht, dass man etwas davon abstreichen, auf etwas verzichten müsste, sondern – wie in dem vorliegenden Falle – auch umgekehrt: etwas halb Vergessenes neu zur Geltung zu bringen. Was könnte man mit einer “Rehabilitierung” des Schöpfungsglaubens u. U. gewinnen?

  • Eine Korrektur der weit verbreiteten Meinung, Religion bedeute eigentlich nur moralische Verbote: nein, sie fängt mit einer Besinnung auf die Tatsache des Beschenktwerdens an.
  • Deshalb steht auch die christliche Moral nicht auf der Angst vor der Hölle, sondern auf der sorgenden Dankbarkeit, die seinerseits wohl auch verpflichtet.
  • Der wesenhaft unscharfen Zukunftserwartung wird als Gegengewicht eine sehr greifbare Gegenwartsverpflichtung entgegengestellt, die auch eine Sinngebung anbietet.
  • Religion ist nicht eine Gelegenheit zu neuen erlesenen “Erlebnissen”, sondern ernsthafte Annahme der Verpflichtung, in der wir als Lebende sowieso schon stehen.
  • Damit ist sie aber auch etwas, was alle Menschen verbinden sollte – so wie sie alle aus der gleichen Gnade leben.
  • Das bietet eine bessere Basis für Gespräch mit anders religiösen – oder gar nicht religiösen – Menschen an.
  • Die Schöpfung kann keinen einzigen ausschließen: jeder Mensch ist ein “Kind Evas”. Sie schließt sogar – ohne jede Sentimentalität – alle anderen Lebewesen und die ganze Welt ein, deren “Bebauer und Bewacher” der Mensch sein soll (Gn 2,15).
  • Diese geschöpfte Welt ist nun ein Auftrag der Menschen; damit wird dem individualistischen Erfolgsglauben der Neuzeit eine Alternative gestellt.

 

Literaturverzeichnis:

  • Bottéro, J. 1998: La plus vieille religion en Mésopotamie. Paris.
  • Burkert, W. 1996: Creation of the sacred. Cambridge, Mass.
  • Durkheim, E. 1912: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1990.
  • Eliade, M. 1964: Le sacré et le profane. Paris.
  • Fustel de Coulanges 1864: La cité antique. Paris. (Deutsch: Die antike Polis)
  • Gehlen, A. 1940: Der Mensch. Wiesbaden 1997.
  • Granet, M. 1994: La civilisation chinoise. Paris.
  • Malinowski, B. 1954: Magic, Science and Religion. New York.
  • Nilsson, M. P. 1961: Greek folk religion. New York.
  • Rad, G. von 1967: Das erste Buch Mose, übersetzt und erklärt. ATD 2/4, Berlin.
  • Rappaport, R. A.. 1999: Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge.
  • Robertson Smith, W. 1889: The religion of the Semites. London 1927.
  • Schleiermacher, F. 1799: Über die Religion. Berlin.
  • Teilhard de Chardin, P. 1957: Le phénomene humain. Paris.
  • Trilling, W. 1984: Schöpfung und Fall. Leipzig.
  • Yinger, J. M. 1970: The scientific study of religion. New York.

 

 Anmerkungen

[1] “Als erste in der Welt schuf Angst die Götter.”

[2] Zum ganzen vgl. z. B. Durkheim 1912, Malinowski 1954, Burkert 1996. (Literaturverzeichnis unten.)

[3] Schon viel früher hat Herder (Über das Wesen und Ursprung der menschlichen Sprache) die Vermutung geäussert, die Feier sei auch die wahrscheinlichste Gelegenheit für das Entstehen der menschlichen Sprache überhaupt gewesen, und diese Hypothese wird heute von vielen akzeptiert (z.B. Arnold Gehlen).

[4] Es ist wohl interessant, dass die Griechen diese zwei sorten von Addressaten z. B. in der Benennung der Opfer unterschieden (thyó und enagizó; Fustel :20). Vgl. Nilsson, Robertson-Smith u. A.

[5] Ex 20,2; Dt 5,6. Es ist bezeichnend, dass hier die Schöpfung nicht erwähnt wird.

[6] Und zwar wesentlich radikaler, als durch die Kompromisslösung der nahostlichen Pantheone. Vgl. Bottéro und besonders Fustel de Coulanges.

[7] De diligendo deo. Migne, PL t. 182:973 bis 984.

[8] Dieser Missbrauch ist wohl einer der Gründe, warum Religion in Europa der Neuzeit so viel an Glaubwürdigkeit verloren hat. In Nordamerika, wo dazu keine Gelegenheit war, ist Christentum stärker geblieben.

[9] Vgl. z. B. E. Gellner, Nations and Nationalism.

[10] Es gibt heute schon eine Menge verschiedener empirischer Forschungen, die diesen Zustand an den Grenzen bestätigen, doch sind daraus bisher keine politischen Schlussfolgerungen gezogen worden. Wohl unter der Illusion, europäische Integration erfolge durch das Unterschreiben im Schumann-Zentrum, bzw. in den Fernsehnachrichten.

[11] Metaphysik der Sitten I.2.2., Beschluss. Akad.-Ausgabe S. 354f.