L´être-là chez Emmanuel Lévinas

Parmi d´autres innovations originales, présentées dans „Totalité et infini“ (TI), on trouve un développement très intéressant de l´idée heideggérienne d´un „être-là“, d´une analyse phénoménologique de la structure générale de l´expérience humaine de tous les jours. L´exposé dans la partie II., „Intériorité et économie“, se range dans le sillon du Dasein heideggérien, mais approfondit l´image de l´être-là en la modifiant radicalement.

Dans „Être et temps“, l´être-là heideggérien est finalement caractérisé comme „souci“ (Sorge) et comme „être vers la mort“ (Sein zum Tode). Pourtant, son contenu reste assez sommaire et à vrai dire pauvre. Pour Heidegger il n’y a que deux sortes de relations intentionnelles envers les objets, qu´il appelle vorhandenes et zuhandenes (outil). Puis, il y a le Mitsein, un être-avec assez général, qui doit rendre compte de toutes les relations humaines. Tout ceci change profondément chez Lévinas. Je ne peux qu´indiquer ici quelques exemples. Dans les analyses de la deuxième partie de TI, Lévinas distingue plusieurs „couches“ de l´expérience. Le fondement, le „baigner dans l´élément“, ou on jouit de la vie, est finalement interrompu par le besoin, qui signale la corporéité. La jouissance est pour Lévinas une autre intentionnalité, à distinguer de toute représentation. La nourriture n´est pas un objet, une chose, mais  ce „de quoi on vit“. Ce n´est pas qu´avec le travail qu´apparaissent les outils, l´habitation et la possession. Enfin la maison est selon Lévinas étroitement liée avec „le féminin“, l´hospitalité et le miracle de la „paternité“, où une vie novelle est engendrée.

Ces exemples montrent la „rupture“ profonde de l´anthropologie philosophique de Lévinas et en même temps un changement de la méthode phénoménologique elle-même. La vie se caractérise comme „contre la mort“, comme un „pas encore“, qui en premier lieu jouit de la vie, qu´elle aime. Ainsi, l´être humain est encore moins un observateur que chez Heidegger et le „comprendre“ est – au moins – a compléter par „aimer“.

 

On me permettra, pour commencer, une remarque personnelle. Vers la fin des années 70, dans un séminaire domestique, j´ai entendu parler un philosophe hollandais sur Emmanuel Lévinas. Cette première rencontre avec ses idées a éveillé ma curiosité, et a vrai dire m´a enchanté. Revenu à la maison, j´ai cherché dans la bibliothèque de mon beau père déjà décédé, Jan Patočka, et à ma grande surprise, j´y ai  trouvé un exemplaire de la „Totalité et infini“. La lecture s´est avérée d´une difficulté extraordinaire, mais fournissait de temps en temps de telles bijoux, que je me suis forcé de continuer. C´est d´ailleurs l´auteur lui-même qui „invite le lecteur dans un maquis de difficultés ou rien ne garantit la présence du gibier“. J´ai donc suivi le bon conseil de Franz Rosenzweig, qui dans „La pensée nouvelle“ recommande au lecteur des ouvrages difficiles une stratégie „napoléonienne“: les forteresses le plus difficiles à prendre, il vaut mieux de les contourner et lire tout droit, car il est beaucoup plus vraisemblable, qu´on comprendra après avoir lu ce qui suit, que de relire ce qu´on n´a pas compris. Ainsi, j´ai abouti à lire jusqu´ à la fin et à l´aide d´une amie plus francophone que moi on a pu publier en Samizdat les Conclusions. Plus tard, j´ai pu aider M. Petricek a préparer la publication du texte complet en tchèque de 1997.

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Même si on peut dire que la Totalité et infini est une rupture, la profondeur de cette rupture ne se mesure que par une comparaison avec ce qui lui précède. Pour ma présentation d´aujourd´hui j´ai choisi un thème central pour toute la phénoménologie, a savoir l´analyse de la structure fondamentale de notre expérience de tous les jours. Cette question, rendue célèbre par l´analyse heideggérienne de „l´être-là“ ou Dasein dans „L´être et le temps“, est abordée par Lévinas dans la seconde partie de „Totalité et infini“ sous le titre „Intériorité et économie“. Il y a naturellement un intérêt pour ainsi dire matériel à comparer ces deux visions de l´expérience humaine de la vie. De montrer, comment Lévinas a su non seulement enrichir notre compréhension de cette expérience, mais en changer le sens ou la tonalité. Je m´efforcerai de montrer, comment l´accès lévinasien élargit et change la méthode phénoménologique elle-même, le concept de phénomène comme tel.

Mais il y a aussi un certain intérêt historique: l´exemple de l´analyse de l´être-là me semble un lieu privilégié pour éclaircir et pour préciser la relation assez compliquée de Lévinas envers son maître d´autrefois, d´un coté accepté et même admiré, même si „pas aimé“ pour des raisons évidents. L´article „M. Heidegger et l´ontologie“, publié en 1932 et repris dans le livre „En découvrant l´existence“ (DE, 1949), témoigne bien de l´importance de „L´être et le temps“ pour le jeune Lévinas. Écrit très tôt, quatre ou cinq années après la parution de l´opus magnum heideggérien, il exprime l´intérêt de Lévinas pour le redécouverte de l´ontologie, qu´il comprend comme une continuation presque naturelle de la phénoménologie de Husserl.

Le temps, loin d´être une simple forme a priori de la connaissance, est le fait même de l´existence humaine, d´un être qui mène son existence comme une compréhension de l´être. Par là, déjà chez Husserl la conscience se transcende vers ses objets, mais pour le Dasein fini heideggérien, comprendre devient nécessairement prendre souci (Sorge), c´est-à-dire mener sa vie dans le monde, ou l’être-là est d’ores et déjà engagé. L´être-là en tant que compréhension et souci, ne peut être compris seulement comme un spectateur, un sujet connaissant de la tradition philosophique, car il est inhérent dans le monde qu´il manie. Par là, son existence est faite de possibilités et comprendre celles-ci veut dire ou bien les saisir ou manquer, c’est à dire vaincre ou perdre. C´est ce que l´homme sait avant toute réflexion introspective, car ceci est son existence même.

C´est cette immersion de l´être-là dans le monde comme ensemble des possibilités, qui explique sa propension à se perdre soi-même parmi les choses, à se regarder comme une chose – la fameuse chute dans l´inauthenticité, qui est un thème majeur de la philosophie de Heidegger. Parmi toutes les modalités de l´existence, seule l´angoisse sans objet, privée de toutes les possibilités de maniement, est l´expérience privilégiée du néant, qui permet de voir cette chute comme telle. Lévinas suit très attentivement le développement de l´argumentation heideggérienne tout au long de Sein und Zeit. Le lecteur peut être surpris de l´un coté par le souci de rendre fidèlement le contenu des analyses heideggériennes, par la précision de l´exposé, mais en même temps d´une certaine liberté d´expression. Lévinas tout en suivant pas à pas le développement de la pensée de Heidegger, ne se sent pas lié par sa terminologie originale. Pour l´expliquer au lecteur français, il utilise des notions prises d´ailleurs, de toute la tradition philosophique.

En suivant les analyses de la temporalité heideggérienne, Lévinas commence à prendre une position de plus en  plus indépendante et aboutit a une critique respectueuse, mais en tout cas claire et distincte.  En abandonnant toute référence à l´absolu et à l´éternel, Heidegger brise selon lui radicalement avec la tradition occidentale. Ainsi, selon Lévinas, „l´ontologie de Heidegger rend ses accents les plus tragiques et devient le témoignage d´une époque et d´un monde qu´il sera peut-être possible de dépasser demain“. Cette phrase résolue me semble résonner déjà avec la critique lévinasienne de la „Philosophie de l´hitlérisme“, publiée deux années plus tard, mais en plus elle annonce un défi et une promesse. Celui-ci est encore plus précisé dans le texte „De la description à l’existence“, publié en 1949. En résumé, Lévinas dessine très brièvement un programme – ou seulement un jalon – pour une „philosophie soucieuse de sortir de l’existence“ (DE 106). C´est peut-être aussi le sens ultime du thème de l´évasion, que Lévinas a traité des l´avant la guerre.

Le rapport de l’homme à l’être chez Heidegger, malgré toute sa nouveauté, consiste toujours à le penser où à le comprendre sans lui prêter la parole, sans lui demander son opinion. Il reste donc selon Lévinas un rapport ontologique, c’est-à-dire conquérant, un rapport de domination. Et à Lévinas de se demander: „Est-ce que l’homme en tant que créature ou en tant qu’être sexué n’entretient-il pas avec l’être une autre relation que celle de la puissance sur lui ou de l’esclavage, d’activité ou de passivité?“ Est-ce qu´on peut supposer que dans „Totalité et infini“ Lévinas cherchait à tenir cette promesse, à présenter un certain dépassement philosophique du désespoir tragique et en même temps violent de Heidegger? C´est ce que je m´efforcerai à montrer dans ce qui suit.

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A la différence de ses travaux pour ainsi dire préliminaires de l´avant-guerre, „Totalité et infini“ est un ouvrage d´un philosophe mûr, mûri en particulier par toutes les expériences vraiment tragiques de la captivité et de la Shoah. Ce n´est plus le désespoir d´un sujet délaissé, le tragique intérieur et introspectif d´un Kierkegaard radicalement repris par Heidegger. L´expérience de Lévinas n´était pas l´expérience d´une mort propre individuellement prévue, d´une possibilité ultime qu´il ne me reste pas plus de possibilités. C´était une expérience de brutalité sans parallèle, d´une mort infligée, d’un meurtre en masse, où les gens sont dépourvus de tout l´individuel et personnel, jusqu´au point que la mort devient une banalité pénible pour les squelettes vivants, privées de toute la dignité humaine.

La réponse de Lévinas dans „Totalité et infini“ est donc à première vue surprenante, pour dire le moins. Comment se peut-il qu’après des expériences tellement tragiques et désespérantes il ne se tourne pas vers des issues extra mondaines, mais cherche à établir une image autrement riche et peut-être prometteuse de ce pauvre être-là? Comment s’expliquer cet attachement à la vie qui s’aime que le lecteur de „Totalité et infini“ découvre avec l’auteur à chaque page de cet ouvrage si fraîche et pour ainsi dire enchanté? Une première réponse, je l’ai déjà indiqué: les intuitions de l’avant la guerre, le projet et la promesse du jeune philosophe, qui déjà en 1934, dans „La philosophie de l’hitlérisme“ craignait l’abandon total de la tradition occidentale, l’oubli complet de toute „idée de l’infini“.

Mais il y a à mon avis une autre réponse, pas moins importante – à savoir sa période talmudique. Je ne suis pas capable de suivre le cheminement de l´argumentation rabbinique, mais je ne peux pas ignorer son issue. Ce n´est pas que je serais capable a déduire les thèses surprenantes de „Totalité et infini“ des dictons de la sagesse talmudique, même si j´en admire beaucoup. Mais il me semble évident que cette période d´un certain „congé“ philosophique a joué un rôle décisif dans le mûrissement de la pensée de Lévinas. A d´autres plus compétents revient peut-être la tache de renouer ici le fil de pensée, que je ne suis pas capable de reconstruire. Mais même si „Totalité et infini“ ne renvoie qu´assez rarement a cette inspiration supposée et souterraine, elle me semble présente partout et toujours.

Le noyau de l´analyse de l´existence, de l´être-là ou Dasein dans „Totalité et infini“ se trouve dans la seconde partie, intitulée „Intériorité et économie“. Le mot économie est ici naturellement à prendre dans son sens ancien des règles de l´oikos grec, du domicile, de la maison. Par la, Lévinas exprime un changement important du point de vue. Ce n´est pas dans un „monde“ tout a fait général, sans couleur ni odeur, mais dans un „chez soi“, dans l´intimité d´une maison individuelle, que l’homme se trouve „jeté“ et où se déroule l´existence de tous les jours. Voila un changement de perspective extrêmement important.

Naturellement, l’intérêt de la phénoménologie se concentrait dès le début à l´analyse de l´expérience propre, a une sorte d´introspection. Chez Husserl elle est en plus limitée par l´exigence de l´epoché, d´une „mise en parenthèses“, d´une prise de distance envers tous les présupposés du sujet concret. C´est Heidegger qui a en fait renoncé à cette prétention extrême, qui limitait l´expérience à une expérience du sujet connaissant et détaché, et c´est lui qui a rapproché la notion de l´expérience au vécu comme tel, y compris le souci, un état d´esprit (Stimmung, Gestimmtheit) ou résolution (Entschlossenheit). On a déjà vu dans l´exposé de Lévinas, comment la prétendue distance et opposition du sujet envers son objet se défait chez Heidegger dans une relation de „compréhension“ au sens très large, y compris le maniement et le souci.

Mais même chez Heidegger le Dasein, l´être-là est toujours un être-là adulte et soucieux, qui prend son exister dans ses propres mains et cherche à le „faire“, à le mener soi-même – même s’il cherche un abri dans „l´on“ (das Man), s’il s’appuie sur un „se charger de …“ (Besorgen) et sur la chute parmi les choses. Pour rendre justice à Heidegger, il faut mentionner, que c’est lui seul, qui s’est rendu compte d’une certaine insuffisance de ce concept originel du Dasein et a cherché à le dépasser par le „retournement“ (Kehre) des années 30 et 40. Dans les textes de cette période, Heidegger cherche à enrichir son image de l’existence à l’aide des poètes romantiques qui, eux, peuvent se permettre de „transcender“ pour ainsi dire impunément la misère de l’homme en jouant avec des images et avec des réminiscences traditionnelles. Pourtant, il est très parlant que quand Heidegger cherche un symbole d’une „transcendance“ de l’hospitalité, il ne trouve pas un être humain, mais une table mise avec une cruche au-dessus qui attendent des hôtes inconnus.

Tout ceci, selon Lévinas, n’est pas – malgré toute la nouveauté de la pensée et du langage –  suffisant. Car même cette hospitalité impersonnelle, cette invitation à n’importe qui reste toujours dans le cadre du Même: c’est moi qui invite „ses“ hôtes, dont l’individualité particulière ne joue pas aucun rôle. Pour reprendre une expression de Lévinas, ils ne sont que mes représentations d’un autre qui me manque. Si j´oserais de généraliser, je dirais que chez Heidegger tout commence et aboutit dans une activité soucieuse du Moi et reste donc dans le domaine du Même. Chez Lévinas, l´analyse de l´être-là doit commencer à un niveau beaucoup plus simple et „élémental“, par le simple „vivre de …“, par la jouissance et donc par quelque chose d´„extérieur“, du non-moi.

Malgré toutes les douleurs et malheurs, l’être-là tient à son existence et à son bonheur. Selon Pascal même le malheureux qui est en train de se pendre cherche un certain bonheur. Le moyen de préserver sa vie, la nourriture n´est pas ni instrument (Zuhandenes), ni un objet indifférent (Vorhandenes), mais „dessine l´indépendance de la jouissance et de son bonheur même“ (TI p. 82), „l´égoïsme de la vie“ (TI p. 85). La nourriture n´est pas seulement un „carburant“ pour une „vie nue“ et le besoin ne m´asservit pas, car tous les deux remplissent en même temps ma vie.

Selon Lévinas, un des traits importants de la phénoménologie de Husserl est l’abandon de la position traditionnelle, qui critique la réalité en la comparant avec un idéal de perfection. Selon lui, il n’est plus légitime de voir dans les limitations et déficiences supposées des défauts et des manques. Ainsi, la finitude, l’incertitude, la mortalité elle-même loin d’être des fautes déplorables sont à prendre pour de traits constitutifs des phénomènes humains (DE p. 93).

L´être-là n´est pas donc en premier lieu un souci comme un manque, mais en premier lieu une certaine autosuffisance „égoïste“, une indépendance heureuse, qui se joue dans le Même – tout en vivant de l´extérieur. On peut difficilement mesurer l´importance de ce virement radical. En tant que corporel, l´être-là dépend naturellement de son entourage, ce qui se manifeste dans le besoin – dans le froid, dans la faim. Mais cette dépendance, qui devient un manque, ne détruit pas sa jouissance, parce qu´elle est chez l´homme „à distance“, décalée et peut être même satisfaite par le travail. Le besoin, la forme humaine de dépendance, me constitue comme sujet – autant que je suis capable de le satisfaire. Mais dès que je peux satisfaire mon besoin, je „peux me tourner vers ce qui ne me manque pas“ – au Désir. De l´autre coté, le travail quant a lui présuppose déjà le discours, la présence de l´Autre et „le sens de la hauteur“.

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Le but d´une interprétation peut être bien sur une découverte, la recherche d´un sens nouveau. Mais pour un enseignant, il est en premier lieu un effort à rendre le contenu d´un texte et d’une pensée mieux accessible que ne l’est le texte interprété. Ainsi, pour finir, je veux me risquer à établir un schéma général de l´être-là, naturellement simplifié et ad usum delphinorum. Pour le faire, il me semble convenable de le structurer en plusieurs couches, qui s’entremêlent au cours de la vie, mais dont certaines restent caractéristiques pour différentes phases de la vie. Car pour Lévinas, la vie individuelle se développe et passe à travers certains seuils. Le fondement toujours présent est l´auto-suffisance de la vie, qui „baigne dans l´élément“ sans se le représenter ni l´approprier, le bonheur d´une vie qui s´aime. C’est dans cette vie qu’un nouveau-né est „jeté“, sans distinguer entre soi-même et son entourage, l´autre. C´est le même état „égoïste“ et autosuffisant que beaucoup des gens cherchent à la plage ou un vieillard au soleil.

En tant que corporel et fini l´être-là ne peut pas se passer de ce dont il vit, des „nourritures terrestres et célestes“, ce qui se manifeste en premier lieu comme besoin. C´est le besoin qui l´attache à l´autre et à l´Autrui, qui est pour ainsi dire sa première transcendance. Ce n´est que par le besoin qu´il peut se constituer comme individu, comme sujet pensant et agissant. Le froid, le soif, la faim, mais aussi l´ennui se glissent dans le vivre „égoïste“, lui annoncent sa dépendance et sa corporalité et l´exhortent à faire quelque chose. Tandis que l’enfant reçoit ses nourritures toutes faites de sa mère et de ses parents, l´homme adulte se nourrit en arrachant les choses à leur milieu, les maîtrise et leur donne son propre sens en convertissant ainsi l´autre au même.

La phénoménologie elle-même ne peut donc pas se contenter à analyser la connaissance ou „l´apparaitre“ de la philosophie plus récente, mais doit se rendre compte de cette couche fondamentale de la vie comme un „vivre de…“ et d´une extériorité pas seulement intellectuelle. A la différence du Dasein heideggérien et de beaucoup de ses élèves, qui selon Lévinas n´a jamais faim, l´être-là se nourrit de ce qui ne provient pas de lui.

En tant qu´être temporel et pensant, doué d´une expérience, l’homme apprend à prendre ses précautions, et ce n´est qu´ici que le souci entre en jeu. Mais même le souci n´est pas seulement un fardeau: il devient le contenu de la vie et l´occasion pour travailler. Le travail comme une poursuite systématique et réfléchie raffermit les relations symétriques entre les gens et crée la possession. Celle-ci de son coté requiert un lieu ferme ou déposer les choses appropriées – un abri, un chez-soi. En se créant une maison, l´homme se détache de son entourage encore une fois, il devient moins vulnérable aux caprices du monde en dehors.

On a commencé par une indépendance heureuse, par un égoïsme de la vie, qui pourtant ne se heurte pas que sur des obstacles qu’il faut surmonter, maîtriser et vaincre.  „L’existence athée“ jouissant de sa liberté, rencontre un phénomène d’un tout autre ordre et d’une importance tout à fait particulière: elle rencontre un Autrui en tant que la face. Un être extérieur qui dépasse infiniment mon idée de lui en s’exprimant et signifiant soi-même. La face, loin d’être un obstacle à surmonter, m’apparaît toute nue et sans défense, mais me dit un mot d’autorité: „Tu ne tueras pas“. Nulle part ailleurs que dans cette rencontre unique je ne peux pas me rendre compte, que ma liberté est tout à fait injustifiée et arbitraire. Ce n’est pas que dans une rencontre de cette sorte que je peux apprendre à respecter la face – et par là justifier mon existence libre. Car seul le phénomène de la face de l’autre est – selon Lévinas – l’occasion de découvrir une autre relation que celle d’une domination, qui cherche toujours à totaliser, à changer l’autre en même, en du mien. Par cette découverte, l’être-là peut sortir de son isolement malheureux et commencer à renouer des relations humaines.

L’Autrui, rencontré comme une face qui déborde infiniment mes représentations, mon idée de lui, est selon Lévinas présupposé déjà dans le travail, ce qui correspondrait au Mitsein, l´“être avec“ heideggérien. Pourtant ici, les relations restent toujours peu personnelles et interchangeables. Elles se personnalisent plus dans le discours, dans le dire, et cherchent leur comble dans „l’intimité avec quelqu´un“, c’est à dire privée et même unique. L’expression privilégiée d’une telle intimité, sans échéance, c’est selon Lévinas la maison. Celle-ci ne s’épuise pas dans la fonction d’un abri et d’un magasin de moyens de vivre, car elle permet d’accueillir l´Autre dans l´hospitalité.

Avec ce thème difficile et peu commun en philosophie, Lévinas entre un terrain „inexploré“. Il ne le traite qu’à la fin de „Totalité et infini“, où il peut compter déjà avec un lecteur „averti“ et n´a pas tellement à craindre des malentendus. En correspondance, sa langue devient plus dense, plus ailée, rappelant un peu le jeune Hegel de la „Phénoménologie de l’esprit.“ En tout cas, il faut marcher ici à la pointe des pieds et sur ces thèmes délicats on ne sait jamais, s´il ne vaudrait mieux de se taire.

De l’intimité, rapport réfractaire à l’universalisation, il y a deux sortes: d’un côté l’amitié, qui va vers autrui, et de l’autre l’amour, qui exclut le tiers et qui est donc le contraire du rapport social. Néanmoins ni l’un ni l’autre ne sont pas sans équivoque. Car tous les deux peuvent se renfermer en soi comme dans le mythe de l’Androgyne platonicien. L’amour, qui selon Lévinas „cherche l’infiniment futur, ce qui est à engendrer“ (TI p. 244), est essentiellement une relation „clandestine“, intime à un degré extrême.  De par là, il est prône à une profanation, à l’indécence et à la raillerie. Mais par son sens profond, il cherche ce qui n’est pas encore, ce qui n’est pas une possibilité du moi, mais un futur infiniment éloigné. Néanmoins ce „moins que rien“ au delà du possible, qui est et n’est pas mien, ouvert une dimension nouvelle de l’être. Dans une „trans-substantiation“ les deux êtres peuvent engendrer un être nouveau, frais comme au commencement du monde, et un défi à la mortalité même.

Par là s’ouvre „le temps infini“, meilleur qu’une vie éternelle du sujet vieillissant et „encombré de soi“. Dans ce temps infini, de phénomènes nouveaux apparaissent – par exemple celui du pardon, d’ailleurs si important à Lévinas dès sa critique de la „philosophie du hitlérisme“. Dans les yeux du jeune auteur d´avant la guerre, le trait le plus horrible de cette philosophie funeste consiste à nier toute possibilité d´un redressement, d´une réparation. Cette question si importante et en même temps si difficile à traiter, Totalité et infini l´aborde au commencement et à la fin. Dans la préface, Lévinas rejette radicalement la philosophie de l´histoire de Hegel, plus précisément son concept d´un « travail du négatif » qui pourrait justifier tous les horreurs de l´histoire. Mais à la fin, il ose à mentionner le mot de la liturgie latine de Pâques, qui parle d´une « faute heureuse », de felix culpa d´Adam, dont le péché originel a rendu possible la rédemption. Mais ce n´est pas l´histoire anonyme, qui pourrait redresser les crimes, C´est à l´inverse une faute avouée et repentie, qui peut demander pardon et peut-être, par la grâce, engendrer un commencement nouveau, lui aussi peut-être meilleur que ce qui était là avant la faute.

(Conférence sur E. Lévinas, Alliance Israélite Universelle, Paris, Mai 2011)