Les droits de l’homme sont-ils naturels?

A l’heure actuelle, le concept des droits de l’homme et du citoyen constitue vraisemblablement le seul fondement d’un ordre mondial paisible. Cependant, la formulation de ces droits, comme la pensée politique et juridique qui leur est liée, souffrent du fait que ces droits sont compris individuellement, conformément à la tradition des Lumières dont ils sont issus. De là résulte la difficulté de résoudre la question de la possibilité de leur invocation, etc.

L’objectif de cette contribution est de montrer que le concept des droits de l’homme n’est nullement évident ou « naturel », comme nous l’admettons parfois ; l’expérience montre en effet le contraire, à savoir qu’en dehors de son espace de naissance, ce concept se heurte souvent à un malentendu ou à un refus. Cet état de fait a été instrumentalisé de différentes manières par les systèmes totalitaires. Pour fonder de façon réellement solide la pensée des droits de l’homme, il nous faut reconnaître que ceux-ci ne sont pas des droits d’abord individuels et subjectifs (dont nous ne pouvons dire quelle est leur origine), mais des obligations et des restrictions à l’égard des autres êtres humains. Ainsi, le « droit à la vie » consiste-t-il en réalité dans l’obligation et le devoir de ne prendre sa vie à quiconque ; et non d’un droit subjectif qu’un homme à l’agonie, par exemple, pourrait invoquer.

Au moyen de quelques exemples significatifs, cette contribution voudrait montrer comment la pensée des droits de l’homme – l’une des plus grandes réussites de la culture occidentale – se simplifie et se clarifie à partir du moment où on la met en relation avec des faits sociaux. Puisse cette compréhension des droits de l’homme également simplifier la discussion interculturelle qui a lieu sur cette question, et qui est aujourd’hui extraordinairement significative politiquement.

La pensée de l’universalité des droits de l’homme et du citoyen forme, sans exagération, la base commune potentielle de toute pensée politique dans le monde d’aujourd’hui – peut-être même la seule véritablement possible. En dépit de toutes les difficultés et de tous les échecs auxquels se heurtent sa réalisation et sa généralisation, c’est précisément sur cette pensée que doivent s’appuyer tous les efforts qui sont menés aujourd’hui en vue d’une paix mondiale, d’un gouvernement plus juste, d’un dialogue sérieux enfin sur ces questions, pouvant être mené par des hommes n’appartenant pas au même contexte culturel. Le respect que suscite cette pensée est surprenant. Ceux-là même qui, pour rien au monde, ne peuvent ou ne veulent reconnaître les droits de l’homme, ne se permettent pas de les mettre directement en doute et se contentent d’interprétations suspectes, qui ne font que fragmenter ou limiter la pensée fondamentale. Les ambiguïtés essentielles qui naissent autour de ce concept de droits de l’homme ne peuvent qu’être bienvenues pour eux. Un bref aperçu historique est nécessaire à la compréhension de ce phénomène.

Le concept des droits universels est étroitement lié à l’individualisme moderne, au combat des couches urbaines (bourgeoises) occidentales contre les formes absolutistes d’un ordre social hiérarchique. Contre l’ancienne conception de la société comme unité stable et « organique », dans laquelle chaque individu se voit assigner sa place dans la hiérarchie immuable de la maîtrise et de la subordination, fondée et consacrée par une autorité surnaturelle, ces couches urbaines ont cherché une autre fondation de l’ordre social qui garantisse leur ascension politique. La première étape de cette émancipation de la bourgeoisie contre l’arbitraire du souverain est la constitution de la représentation parlementaire du citoyen singulier, individuel, susceptible de limiter le plus sûrement possible le pouvoir croissant du monarque.

Il ne s’agit donc pas seulement de faire régner dans la société un ordre admissible, dans lequel les citoyens puissent jouir de leurs libertés, mais avant tout de faire en sorte que ces choses souhaitables ne dépendent pas de la volonté du monarque. Depuis le XVIème siècle en effet, le pouvoir des souverains s’est accru en Europe, notamment grâce aux techniques militaire et administrative, tout en se concentrant très fortement par ailleurs – les monarques excluant la fonction intermédiaire et le pouvoir partiel de l’aristocratie et se libérant de facto du pouvoir spirituel de l’Église et de la religion, qui les limitait au Moyen Age. L’accroissement de la richesse, des possibilités techniques ainsi que de l’administration bureaucratique rendent possible une limitation partout efficace des libertés réelles que les citoyens des villes avaient pu acquérir auparavant.

Il s’agit donc de trouver une base légale inébranlable qui puisse fixer des bornes au pouvoir souverain – afin de ne pas dépendre de lui. A cette fin c’est l’antique pensée romaine du « droit naturel », définie dans le manuel de Gaius comme « ce que la nature a enseigné à tous », qui convient le mieux. Si un droit découle, peu ou prou, « de la nature », il ne peut reposer dans la main de l’homme, ni par conséquent dans celle du monarque ; il est donc, à long terme, solide et immuable. La pensée de l’universalité ne se développe que très progressivement, et plutôt comme conséquence, en particulier comme un argument venant à l’appui de l’immuabilité de cet ordre[1].

A l’époque des Lumières, les formulations des droits universels de l’homme doivent ainsi répondre à certaines exigences relativement contradictoires :

  •  le besoin d’une garantie certaine de solidité et d’immuabilité
  •  la limitation effective de l’arbitraire du souverain
  •  la réalisation d’un consensus social sur une base individuelle, et par la suite
  •  l’exclusion de toute autorité religieuse.

La forme de la « déclaration », c’est-à-dire celle de l’énoncé simple et cependant solennel d’un fait incontestable, se révèle la plus efficace et la plus sûre. Contre la tendance présentant les libertés des citoyens comme des privilèges accordés (par le souverain), les auteurs des déclarations se tournent « vers la nature » : l’homme détient ces droits « de la nature », c’est-à-dire concrètement « de naissance ». Il les reçoit en même temps  que sa vie, il « naît libre », et d’emblée muni de ces droits[2]. A l’inverse, tous les droits ou privilèges jusqu’alors « particuliers » sont mis hors la loi, à la seule exception des droits du patrimoine et de la propriété. Afin que le concept des droits civils égaux et universels puisse être encore renforcé, les premières constitutions françaises expriment par exemple une incompatibilité presque exclusive jalouse à l’égard de tous les autres concepts faisant appel à la loyauté humaine et qui pourraient ainsi concurrencer le principe des droits naturels de tout homme[3]. L’accent mis sur l’égalité a d’une part rendu possible l’ancrage philosophique logique de ces droits (par exemple chez Kant), et d’autre part étendu les bases du consensus social, même si l’élargissement progressif de la signification de concepts comme « l’homme » et « le citoyen » a pris plus de cent ans[4] – aujourd’hui encore on discute par exemple la question de l’inclusion des animaux.

Cette extraordinaire réussite philosophique et politique des penseurs français et américains des Lumières, ont fini par s’imposer, ce qui a conduit à ce que, dans une situation politique favorable, la déclaration universelle des droits de l’homme ait pu être adoptée par les Nations Unies, et que dans la civilisation occidentale ait pu naître l’idée d’une « constitution mondiale». La conception peu clarifiée de l’origine « naturelle » des droits de l’homme était à ce point séduisant qu’elle a sans doute contribué à l’adoption de la déclaration. En même temps, elle devenait l’objet de litiges continuels et d’interprétations variées. Car cette conception entre en conflit non seulement avec différentes conceptions traditionnelles de la société, mais aussi avec la conception de la souveraineté nationale, et peut conduire à des questions insolubles comme celle de savoir quelle est cette autorité qui devrait appliquer et exiger ces droits, le cas échéant à l’extérieur du domaine de la souveraineté nationale.

Dès le début, la conception d’une origine naturelle des droits parut suspecte aux quelques-uns[5], et cette suspicion ne fit que se renforcer à partir du moment où les Européens commencèrent à en savoir plus sur l’organisation de sociétés extra-européennes éloignées. Là bas en effet, la « nature » semblait avoir enseigné à diverses sociétés divers préceptes, souvent très différents des conceptions européennes. Au cours du temps il apparut que ces conceptions ne constituaient pas des dégénérescences barbares ou corrompues de notre civilisation, mais qu’elles valaient à l’évidence en Europe même, et cela quelques siècles auparavant. Enfin, pour les hommes ayant un sens de la réalité, l’image du nouveau-né impuissant, totalement dépendant des soins de ses parents, ne cadrait pas avec la conception du détenteur souverain des droits et des libertés universels.

Une autre difficulté apparut avec l’étude approfondie de la psyché humaine. L’affirmation de Freud selon laquelle « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » mit fondamentalement en doute la conception d’un individu humain autonome et responsable de façon pleine et indépendante. La pédopsychiatrie comme l’anthropologie culturelle a montré de façon convaincante à quel point la part du « naturel » est faible dans l’homme, et combien forte la part acquise par l’éducation, aussi bien en ce qui concerne la personne singulière que la société. La conception de l’enfant « innocent » et celle du « bon sauvage » notamment, peuvent difficilement être défendus de nos jours, et ne sont pas acceptables pour la société. La personnalisation et la socialisation d’un être jeune constituent un processus difficile et pénible dont le succès ne saurait être garanti. Certes, cela ne constitue pas un problème au point de vue juridique, mais c’est précisément la conception du « naturel » qui présente de grandes difficultés.

Une autre difficulté de fond concerne l’invocation de ces droits. La situation est relativement claire là où les droits ont pour objet de limiter le pouvoir de l’État ou d’une institution déterminée. Mais qu’en est-il par exemple du premier droit, le droit à la vie ? Un homme qui souffre d’une leucémie avancée peut-il porter plainte contre X ? Qui un homme mourant de faim peut-il accuser ? Vers qui les victimes de tremblements de terre ou d’inondations peuvent-elles se tourner ? L’État[6] ? Alors nous reviendrions à une tout autre conception de la société, qui délègue tout le soin de la prospérité à un monarque absolu que la société peut détrôner en cas de mauvaise récolte, comme nous le voyons dans quelques sociétés africaines archaïques.

Mais il existe également des problèmes plus prosaïques. Ainsi, il est certes très beau que chacun possède un droit à la formation. Mais quelle instance confère ce droit – qui rétribue, par exemple, l’enseignant? Autre exemple : un membre de minorité ethnique peut faire usage de son droit à la langue. Un membre de l’ethnie Navajo « a le droit » de parler dans sa langue nationale le long de la Moldau, au même titre que nous autres Tchèques de faire usage de notre langue en Arizona. Néanmoins, la langue sert à s’adresser à autrui. Le pauvre Navajo a certes un droit inaliénable, mais à quoi ce droit lui sert-il ? Le droit de faire usage de la langue de sa minorité ne peut donc signifier que deux choses : ou bien il peut parler comme il le souhaite à lui même, ou bien la société majoritaire qui l’entoure doit accepter de s’engager à le comprendre. Il y a là certainement une différence à ne pas négliger.

Avec la diffusion des droits universels de l’être humain, les cinquante dernières années nous ont permis de rassembler suffisamment d’expériences pour constituer une liste synthétique, sûrement partielle, de ce qui même aujourd’hui pour des hommes « normaux » ne parait pas si « naturel » aux droits de l’homme. En effet, les « points faibles » du concept de droit de l’homme (plus exactement leurs formulations issues des Lumières) ont été systématiquement utilisés par les régimes totalitaires européens, quand ils voulaient détourner l’attention de leurs atteintes à ceux-ci, et ce de manière convaincante – au moins partiellement – pour le public.

Sans prétendre à l’exhaustivité, simplement pour que nous ayons sous les yeux une représentation concrète, je propose ici quelques points sur lesquels l’« opinion générale », y compris dans les pays européens, dévie souvent du concept des droits de l’homme universels.

  • Toutes les déclarations placent au premier rang la liberté humaine. Est-ce vraiment cela qui nous importe le plus ? Ou bien pour reprendre la formulation communiste « À quoi bon la liberté, si nous n’avons rien à manger ? » Naturellement, il faudrait placer au premier rang le souci de la subsistance et de la sécurité plutôt que la liberté, sans laquelle après tout on peut également vivre[7].
  • La liberté de conscience, d’expression et d’opinion. L’objection traditionnelle du sultan qui mit le feu à la bibliothèque d’Alexandrie est entrée dans la légende : ou bien l’homme dit la vérité, et il n’a pas besoin d’une liberté particulière, ou bien il ne dit pas la vérité – auquel cas il n’a pas à jouir de la liberté[8].
  • A grand peine, on est parvenu dans certaines des sociétés les plus riches du monde à imposer l’ « inviolabilité » et le caractère « sacré » de la propriété privée, sans quoi elle échoue face à la conception beaucoup plus naturelle selon laquelle la richesse sert à l’être humain pour sa subsistance. Là où ce n’est pas le cas, l’homme ne possède pas ce droit[9].
  • Une conception stricte de la séparation des pouvoirs est très efficace contre l’abus de pouvoir, mais semble tout sauf naturelle. Le pouvoir, c’est-à-dire notre pouvoir, est à l’évidence juste et bonne – sinon il ne régnerait pas ici-bas. Pourquoi donc devrait-il se limiter lui-même?
  • De même le pouvoir de la loi. Le principe selon lequel la loi oblige également le pouvoir de l’Etat limite naturellement ce pouvoir. Pourquoi, si celui-ci est bon – et s’il ne l’est pas, alors la limitation ne suffit pas. A qui cela peut-il servir[10]?
  • La présomption d’innocence, le principe selon lequel il faut considérer comme innocente toute personne qui n’a pas été condamnée selon les règles. Qu’en est-il de l’homme qui a été pris sur le fait ? Ne s’agit-il pas là purement et simplement de protéger les criminels contre les honnêtes gens ?
  • Le suffrage universel qui remet le pouvoir entre les mains de « la rue », d’éléments irresponsables qui ne savent même pas pour qui et pourquoi ils votent. La vieille polémique de Platon contre la « Démo-cratie » comme « gouvernement de la foule » est certainement plus « naturelle » que l’approche incroyablement généreuse et optimiste des sociétés démocratiques[11].
  • Le parlement, « chambre des bavards » inutile, où l’on gaspille du temps à nos frais, au lieu de décider les choses communes de manière efficace, rapide et bonne. Dans les sondages d’opinion, aucun parlement ne peut se mesurer aux gouvernements, même si ceux-ci ne valent pas beaucoup.
  • L’opposition légale paraît aux yeux d’un homme « normalement » sensé comme un phénomène quasi suicidaire : justifier les adversaires – pourquoi pas les ennemis ? Pourquoi sont-ils là, s’ils sont contre nous[12]?

On pourrait développer et approfondir à loisir cet aperçu des différents points de vue envisagés, et actualiser les différentes objections. Il suffit de lire les journaux ou les discussions sur Internet, même dans les pays civilisés les plus riches. Et que dire des autres parties du monde ? Au second plan se dessine en effet un conflit caché et très profond entre deux visions de l’homme et de la société. La civilisation urbaine occidentale s’est formé une représentation originairement chrétienne, qu’elle a imposée contre toutes les autres, et qui place avant toute chose l’homme singulier, l’individu, la personne. Et si par hasard cette priorité n’est pas présente ici ou là, il faut l’y introduire.

A l’inverse, toutes les autres sociétés, anciennes et nouvelles, considèrent l’homme avant tout en tant que membre d’un groupe, d’une ethnie, d’une nation, d’un genre ou au moins d’une famille. La cohésion et la loyauté sociales ont chez eux priorité par rapport à l’individu, ainsi que par rapport à ses droits[13]. Même dans les régions périphériques de l’Europe et parmi les élites urbaines du monde entier, la priorité de l’individu connaît une audience croissante, et avec elle la pensée de l’universalité des droits et des libertés. Seulement cela ne parait pas du tout « naturel » aux autres.

Le concept des droits de l’homme ne peut être maintenu, me semble-t-il, que s’il se délivre de quelques fictions imposées par le temps et le lieu de sa naissance. Ce qui a pu, autrefois, le fortifier contre l’hégémonie du souverain, est aujourd’hui nuisible, et pourrait même réveiller de dangereux préjugés. Par exemple l’idée que les enfants ont la possibilité de devenir par eux-mêmes de bons citoyens – étant nés libres. Ou que pour d’autres choses, il faut laisser libre cours à la « nature », et qu’on n’a qu’à attendre que celle-ci dispose. Ou qu’un bon ordre social ne peut naître que du conflit des différents égoïsmes[14], ou que nos (c’est-à-dire mes) droits sont d’eux-mêmes si évidents que jamais ils ne pourraient être sérieusement menacés.

Il faut, à mon sens, reconnaître sans réserve que – au même titre que n’importe quel droit – les droits de l’homme et du citoyen sont une création culturelle et sociale, le résultat extrêmement complexe, délicat et remarquablement parfait d’un effort de plus d’un millénaire accompli par de nombreux hommes et par leurs institutions. Il ne s’ensuit pas de cela que les droits puissent être arbitraires à quelque égard que ce soit, bien au contraire[15].C’est le résultat de nombreux choix géniaux, d’expériences et de leçons amères pour la volonté humaine de justice, dont nous ne savons pas réellement ce qu’elle est, mais dont nous ressentons clairement qu’elle fait défaut, lorsque c’est le cas.

De ceci, il s’ensuit une conclusion importante : aucune « nature » ne me confère ces droits, mais ce sont bien les autres hommes, mes concitoyens, qui seuls peuvent me garantir ces droits et me les « conférer », au cas où ils considèrent comme leur devoir de le faire. Rien de plus, rien de moins. Les auteurs de la première déclaration française ont perçu, au sein même de leur effort vers la notion de « naturalité », qu’il était nécessaire que l’énoncé des droits contienne également celui des devoirs qui leur correspondent; et c’est ce qu’ils ont spécifié dans le Préambule. Mais dans les formulations ultérieures, les devoirs se sont évanouis. A mon avis, au détriment de la chose.

Revenons par exemple au droit à la vie. Celui-ci ne peut donc raisonnablement signifier rien d’autre que la stricte interdiction de prendre sa vie à autrui. A strictement parler, nous ne devrions jamais  dire que « j’ai droit à ma vie » (car à l’évidence je ne le possède pas). Mais nous devrions savoir que « je n’ai pas de droit sur la vie d’autrui » – voilà ce que signifie le « droit à la vie ». Le « droit à la vie » est le droit d’autrui – autrement dit mon devoir. La sécurité, la liberté, la propriété… sont toutes en réalité les droits d’autrui, dont découlent mes limitations, et donc mes devoirs[16]. Et ce n’est que dans une société qui a accepté tout cela, qu’il peut apparaître au cours du temps que chacun possède ses propres droits, personnels et politiques – aussi naturellement qu’il possède ses mains et ses jambes.

Mais attention : cela n’est possible qu’aussi longtemps que nous conservons cet accord dans la société, tant que je ne crains pas que les autres jouissent d’une liberté trop grande, susceptible de menacer ma sécurité. Chaque assaut terroriste s’attaque précisément à cette position fragile, et seules des sociétés civiles courageuses peuvent résister à cette pression[17].

A première vue, il pourrait sembler que les formulations des droits et des devoirs sont exactement symétriques, et donc qu’il n’existe entre elles aucune différence matérielle importante. Je ne suis pas de cet avis. Chacune d’entre elles met l’accent sur quelque chose de différent. Les formulations des droits se concentrent sur les personnes « ayant droit » au sens du droit civil, et laissent de côté la question des personnes « obligées ». Là où la détermination de la personne obligée n’est pas aussi claire que dans les litiges de droit privé, une tendance naturelle nous fait considérer l’État comme la personne obligée universelle. Les exemples sont nombreux, et ne concernent pas seulement les droits sociaux. On sait assez peu que le droit effectif confère à tous les citoyens le devoir de se préoccuper de la sécurité et de l’ordre public – et non seulement à la police, comme nous le supposons d’habitude. Ce décalage d’un devoir essentiel qui bascule de la société et des citoyens vers l’État, est peut-être le témoin encore plus essentiel d’un « État d’assistance », que la question souvent discutée des impôts et de la redistribution. Si ces importantes relations ne s’étaient pas présentées sous la forme du « droit à la sécurité », mais comme un devoir, on n’en serait très probablement pas venu si facilement aux décalages que j’ai pu mentionner.

La compréhension des droits subjectifs comme obligations vis-à-vis d’autrui permettrait également de clarifier des questions juridiques difficilement solubles autrement, dont les « sujets » ne sont pas juridiquement capables (je mets de côté le problème de la protection juridique des petits enfants, que je ne puis pas traiter dans le cadre de cette contribution). Les droits collectifs des minorités, par exemple, posent un problème compliqué. S’ils se comprennent comme « subjectifs », nous nous heurtons au problème de la détermination de leur « sujet », à savoir le porte-parole légitime. A l’inverse, en tant que devoirs vis-à-vis d’autrui, nous pourrions formuler leurs droits relativement simplement. Ainsi en est-il avec les « droits des animaux », qui sont en réalité les devoirs des hommes (éleveurs, fournisseurs, bouchers, etc.) à leur égard. Cela est encore plus clair pour ce qui est de la question du « droit de la nature », qui certes sonne formidablement, mais qu’aucune société, de nos jours, ne peut éviter. Et il ne faut en aucun cas confondre l’incontournable question de la protection de la nature avec le droit de tous ceux qui vivent par hasard dans les environs d’un terril ou d’une usine chimique.

Une analyse plus détaillée des relations qu’entretiennent les droits et les devoirs dépasserait le cadre de cette contribution. Celle-ci ne se fixait pour objectif que de rappeler quelques faits absolument fondamentaux et simples :

1. Le droit en soi, et en particulier les droits universels de l’être humain sont des créations compliquées, délicates et culturelles de sociétés humaines ayant atteint un certain degré de maturité. C’est la raison pour laquelle ils sont intrinsèquement fragiles et souvent désarmés face à un certain nombre de démagogies.

2. C’est pourquoi les droits ne peuvent être si universels, comme nous le souhaiterions, et leur application internationale et globale est une tâche culturelle qui exige un effort important, et une certaine prudence. Le présupposé qu’ils sont « naturels », c’est-à-dire évidents de la même façon pour tous les hommes, ne peut que menacer cette entreprise.

3. En tant que créations culturelles et sociales, les droits de l’homme demeurent totalement dépendants de l’opinion des sociétés qui se les attribuent. Ils sont donc le résultat de la solidarité humaine et de la réciprocité, sans lesquelles ils ne peuvent avoir de fondement.

4. Le garant de ces droits ne peut être rien d’autre que la société comme totalité. Ce n’est que temporairement que des élites politiques peuvent garantir ces droits, par exemple en temps de crise. Mais sur la durée, le niveau effectif de respect des droits de l’homme ne peut être fondamentalement plus élevé que ne le veut l’opinion majoritaire.

5. Il est donc aussi évident que la condition essentielle pour le respect du concept de droits de l’homme est une éducation systématique et approfondie. Celle-ci ne peut se baser sur la seule fiction juridique de leur « naturalité », et elle ne devrait en aucun cas promettre que le respect de ces droits « vaut » immédiatement pour chacun en particulier.

 (Faculté de Théologie Protestante, Université de Paris, 22. 1. 2008)


[1] Nous ne pouvons montrer ici les étapes de cette transformation. Il suffit cependant de se souvenir du développement progressif des droits politiques aux siècles derniers, comme par exemple le droit de vote.

[2] Même cette construction fut déjà préparée par la conception romaine de la « personne incapable » – par exemple le jeune enfant, qui peut cependant hériter.

[3] Certaines, par exemple, excluent de la société la noblesse ou « quiconque devant prêter serment de fidélité à une autre communauté » – en particulier ecclésiale.

[4] Très longtemps, ce n’est naturellement que l’homme masculin indépendant qui paye des impôts. La constitution française de 1795 exclut explicitement les servants et les employés, les membres des fraternités religieuses et même les analphabètes. La constitution norvégienne de 1814 exclut les religieux et les juifs, parce qu’ils ne sont pas considérés membres loyaux de la société.

[5] Cf. Pascal, Pensées. Ed. Brunschvicg, 93: « J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »

[6] Dans de nombreuses sociétés traditionnelles, on considérait le souverain ou les dieux comme responsables des catastrophes naturelles. Goethe lui-même déclare à Eckermann avoir perdu la foi en Dieu après le tremblement de terre de Lisbonne.

[7]. C’est sur cette considération que se fondait le pacte social du « socialisme réel ». Celui-ci est abrogé à partir du moment où les classes dirigeantes se sont rendu compte qu’elles-mêmes ont besoin de liberté.

[8]. Ici cependant survient la question du mésusage de la liberté d’expression, p. ex. dans les représentations commerciales de la violence et de la pornographie. S’agit-il encore, dans une émission de télévision, de la « libre expression de l’opinion » de ses réalisateurs et producteurs ? Qu’en est-il des droits des spectateurs, et en particulier quand on peut à peine parler de « libre concurrence » ? Les droits universels garantissent une libre opinion, mais ils la garantissent à tous ; donnent-ils également à tous le devoir d’écouter les opinions de certains ?

[9] La défense du droit de propriété a causé aux théoriciens des Lumières les plus grandes difficultés, car elle ne peut pas se fonder sur une convention, et n’est que très difficilement dérivable d’une conception de l’égalité. Kant, et surtout Hegel, considèrent le droit individuel de propriété comme le droit fondamental, mais tous deux manquent d’arguments. Pour Kant, c’est un « postulat de la raison pratique », que je peux imposer aux autres une obligation, « qu’ »ils n’auraient pas sans cela », de ne pas toucher aux choses en ma disposition, parce que je les ai occupées avant eux. [Voir trad. Fr. de Metaphysik der Sitten, I. 1. §2, Akad.-Ausg. S. 247].

[10] La pensée de Kant et Aristote, selon laquelle c’est la loi, plutôt que la majorité, qui doit régner pour éviter tout arbitraire, n’a jamais trouvé de soutien dans la société, pas plus que le vœu d’Héraclite que les citoyens défendent leur constitution encore plus que leurs remparts. Il est très probable que les hommes n’aient jamais perçu les choses ainsi.

[11] Un grand nombre de constitutions antiques refuse par exemple le droit de vote aux commerçants banqueroutes ou – pour le dire de façon moderne – aux employés d’entreprises étrangères. De nos jours, le droit de vote est aussi considéré par les citoyens ayant la double nationalité comme un droit qui leur est propre, même s’ils ne payent d’impôts dans le  pays concerné. Les créateurs des premières constitutions françaises en auraient eu la chair de poule, Burke aurait hoché la tête, conceptuellement déconcerté.

[12] A l’inverse, l’opposition « constructive » perd un peu de sa crédibilité, tandis que les opposants « radicaux » ou perpétuels promettent de facto aux électeurs qu’ils n’entreront jamais au gouvernement. Lors de la récente polémique qui a eu lieu en Autriche, il s’agissait de savoir s’il fallait ajouter le Parti de la Liberté à l’opposition « normale » ou bien « radicale ».

[13] Un résidu intéressant de ces points de vue antiques est l’obligation militaire universelle comme devoir de mettre sa vie à disposition de l’ensemble du groupe. Aussi longtemps que les conscrits ont fêté leur engagement dans l’armée, ils ont validé ce point de vue du groupe. La discussion contemporaine sur le remplacement du « devoir le plus glorieux » par une armée professionnelle ne se réduit pas à des motifs économiques ; elle manifeste l’érosion progressive de ce point de vue social.

[14] Pascal, déjà cité, dit ailleurs : « C’est là ma place au soleil. – Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. » (Pensées, 295).

[15] « Les règles de la justice sont certes artificielles, mais en aucun cas arbitraires » (Hume, Treatise, I.2.).

[16] « On appelle aussi la justice le bien étranger » (Aristote, Ethique à Nicomaque, 1134b5).

[17] Comme par exemple la société allemande dans les années 1970, à l’époque de la crise Baader-Meinhof.