La vie: un droit ou une obligation?

L’idée de la vie en tant q’un phénomene aux dimensions cosmiques est sans aucun doute un des piliers principaux de la pensée de Bergson. Tout un courant de la philosophie contemporaine cherche a développer cette idée inouie d’une base vive et vivante du monde, d’un moteur auto-moteur de l’évolution. Autant en ontologie que dans les sciences de la vie on revient a cet „élan“ mystérieux, dont les traces sont a observer, mais dont la nature meme reste tout a fait opaque.

Dans cette contribution nos voulons aborder l’héritage bergsonien et l’idée de l’élan vital d’un tout autre coté. Dans la recherche d’un fondement plus ferme du droit et des droits de l’homme en particulier, nous sommes tombés sur l’idée complémentaire de l’obligation. D’ou vient ce phénomene si typiquement humain, que Nietzsche a pu définir l’homme comme „un animal qui peut promettre“? A travers tous les résultats variés de l’histoire et de l’anthropologie juridique, on se heurte toujours a la question fondamentale: qu’est-ce qui oblige l’homme? Pourquoi se tient-t-on obligé par la parenté, par un précepte moral ou religieux, par la parole donnée, par une idée éthique?

Nos espérons d’avoir trouvé une inspiration dans la pensée de Hans Jonas, qui cherche a montrer la liaison fondamentale des phénomenes charactéristiques de la vie humaine – comme la liberté ou la responsabilité – avec des phénomenes pré-humains.[2] Or, est-ce qu’on ne peut pas trouver une liaison semblable entre l’idée d’un droit a la vie et une obligation envers la vie en général? D’ou vient l’obligation premiere et inconditionelle selon Jonas – celle de la mere envers son petit enfant?[3] Qu’est-ce que signifient toutes les idées de la vie comme un „don“, si répandues dans les cultures et les religions si variées?

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Tout le monde convient facilement de l´importance de l´idée des droits de l´homme pour le monde contemporain. On peut difficilement imaginer un autre fondement pour la politique contemporaine, au niveau national et mondial. Or, il est d´autant plus urgent de chercher une expression de ces droits, un fondement aussi solide et inébranlable que possible. Malheureusement, la formulation traditionelle des droits de l´homme laisse beaucoup a désirer. Déclarés solennellement par des parlements nationaux, ils ont l´air d´un contrat libre parmi les citoyens, d´un acte politique ne valable que pour ses participants. Donc, les droits de l´homme se diluent dans les droits du citoyen.[4] Ou encore plus pire, certains ont l´impression, que la défense des droits de l´homme est un acte „eurocentrique“ des occidentaux, imposé de maniere impérialiste par la force sur le reste du monde.

Mais meme a l´intérieur de la culture occidentale, la signification de ces droits reste assez floue. Prenons le tout premier et le plus important, le droit a la vie.[5] „Chacun a le droit a la vie.“ Qu´est-ce que ca veut dire? La lecture usuelle le comprend comme „donc, moi j´ai le droit a la vie“ – comme une conclusion du majeur au mineur. Dans le langage technique du droit, on prend le „droit a la vie“ pour un droit subjectif de toute personne humaine, a commencer par moi-meme.

Or, cette lecture mene a des paradoxes, et meme au ridicule. Est-ce qu´un malade incurable peut porter plainte contre un malfaiteur inconnu qui voudrait le priver de son droit fondamental? Probablement non. Alors, ou est la faute? Ne tient-elle pas dans la lecture usuelle? La phrase „chacun a le droit a la vie“ peut etre lue différamment, a savoir comme „chacun“ – c´est a dire „tous les autres“ – a le droit a la sécurité, ou si l´on préfere, a la vie. Interprétée de cette maniere, en établissant le droit des autres, elle me défend de les traiter en choses, elle limite ma liberté a moi et ne me dit au fond rien d´autre que la maxime millénaire et bien connue, „tu ne tueras pas“. Maxime peut etre moins sensationelle, moins agréable a entendre, mais cette fois-ci sans paradoxe. A la regarder de plus pres, elle n´énonce plus aucun „droit subjectif“, un droit individuel a moi, mais – quelle surprise – tout a l´opposé, une obligation. Une obligation pour moi.

Par cette inversion, d´autres paradoxes des droits de l´homme se clarifient en meme temps. Ainsi, ces droits sont normalement déclarés comme provenant de la „nature“, de la naissance, et absolument inaliénables. Comme si je les porterais sur moi comme ma peau propre. Mais tout le monde sait, qu´il suffit p. ex. de traverser la frontiere de la Corée du Nord – et ou sont restés mes droits, supposés „inaliénables“? De l´autre coté de cette frontiere, bien sur. Mais qu´est que ca signifie? Est-ce qu´il me sont alors attribués par l´Etat? Quelle idée horrible pour les Peres fondateurs – francais de meme qu´américains – qui se sont donnés tant de peine pour nier et exclure exactement cette idée la. C´est justement pour éviter l´idée de la dépendance des droits de l´homme de la volonté du souverain, qu´ils ont accepté de parler des droits „naturels“, meme si tout le monde sait, que c´est aussi une idée, pour dire le moins, assez suspecte.

En interprétant la phrase „Chacun a le droit a la vie“, nous avons déja évoqué l´idée de l´obligation. Il est intéressant de noter, qu´elle a figuré dans la Déclaration de Virginia et encore dans la préambule de la premiere Déclaration francaise, a coté des droits, mais qu´elle a disparu tres tot. Aucune des formulations récentes ne la mentionne plus. Or, ceci est une chose bien étrange. Théoriquement, il est clair, que chaque droit d´un coté suppose nécessairement une obligation de l´autre. Cet axiome reste en vigueur dans le droit privé, mais a disparu d´une maniere tout a fait suspecte du domaine de droit constitutionel, y compris les droits de l´homme. Il était encore sous-entendu dans l´idée du „contrat social“, car tout contrat consiste précisément dans une balance des droits et des obligations de tous les deux cotés.[6]

Au contraire, le langage actuel des déclarations des droits de l´homme et du citoyen prétend que la société humaine est une sorte de perpetuum mobile a produire des droits unilatéraux sans aucune obligation et presque sans limites, a la volonté du législateur. En plus, il brouille l´homme et le citoyen, comme si seul le citoyen aurait un „droit a la vie“. Ici, la suspicion d´“eurocentrisme“, d´un égoisme national, trouve son point d´appui. De l´autre coté,  tout citoyen a le droit d´etre soigné médicalement, a le droit a une éducation, a le droit d´etre raisonnablement payé et meme a avoir des congés payés. Pas un seul mot sur une obligation quelconque. Quoi de plus agréable a entendre pour chacun de nous?

La ou on prétend d´avoir construit un perpetuum mobile, nous sommes en bon droit de suspecter une sorte de tricherie. Dans notre cas, elle consiste dans le role tacitement supposé de l´Etat. En proclamant ces droits, le législateur a simplement oublié a nommer le coté obligé, le coté du „doit“.[7] Qui est donc le redevable, a qui incombe-t-il de les remplir, sinon a l´Etat? En fin de compte, c´est lui qui les a déclarés – donc qu´il les paye aussi![8]

Mais revenons a notre theme. Ce développement du langage et de la pensée politique aurait tres probablement horrifié les Peres fondateurs de la démocratie moderne, car il reconstruit exactement cette dépendance du citoyen a l´égard de son Etat et de son souverain, qu´ils ont voulu en tout premier lieu abolir et pour toujours. Néanmoins, j´espere, qu´on peut les calmer sur un point au moins. Est-ce que les droits „naturels“ ou „fondamentaux“, eux aussi, nous sont fournis par nos Etats de la meme maniere que les droits sociaux? Je crois sincerement que non. Si la phrase „Chacun a le droit a la vie“ doit etre interprétée comme le droit d´autrui, de tous les autres – c´est a dire comme mon devoir de ne pas tuer, ce n´est pas a l´Etat que je dois mon espérance de ne pas etre tué, mon „droit a la vie“. Car l´idée d´un „droit a la vie“ ne peut etre concue qu´au moment ou la maxime „tu ne tueras pas“ est tres majoritairement  respectée dans une société donnée. C´est sur la tres haute probabilité, que mes concitoyens rempliront leur devoir de ne pas tuer, que s´appuie l´impression de sécurité personelle, d´un „droit a la vie“ comme droit subjectif, donc a moi-meme aussi.

J´espere donc avoir démontré, que ce n´est pas de par l´Etat que je recois mes droits de l´homme, mais de par un consensus, de par le devoir largement rempli de mes concitoyens de ne pas tuer (voler, violer, mettre en esclavage etc.). A l´Etat et a son droit formel il ne reste que de veiller sur les cas de conflit et de transgression, plus ou moins exceptionels. D´ou s´ensuivent deux corrollaires d´une importance pratique a mon avis incontestable.

1. Dans une société, ou il est plutot commun ou meme normal de tuer (voler, violer etc.), il serait tout a fait illusoire de vouloir introduire les „droits de l´homme“ par une décision politique d´en haut. Ceci n´est pas simplement un jugement moral sur ladite société: pendant une pénurie tragique, pendant une famine, il est commun de voler (ou plus précisément, l´idée du vol perd son sens), au temps de la guerre il est commun de tuer etc.[9] Pas de question des droits de l´homme dans ces conditions tragiques.

2. L´état souhaitable de la société, ou il n´est pas commun de tuer (voler, violer etc.), et ou, par conséquent, on peut imaginer d´avoir des „droits de l´homme“, n´est pas en tout cas un état „naturel“, mais le résultat d´un effort culturel séculaire, d´une éducation bien fondée. La seule voie vers une société libre est celle d´une éducation morale, qu´elle soit réalisée plutot dans la famille, ou dans l´ école, dans l´ église etc. Ce n´est pas l´enseignement des „droits de l´enfant“ qui renforce ces droits dans la société, mais seulement une éducation au remplissement des devoirs envers autrui.[10]

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Je crois avoir montré, que le bien-etre humain et social, la „bonne vie“ civique dépendent de la morale de la société, sur laquelle le droit, lui aussi, est greffé.[11] Tous les deux se fondent sur l´idée du devoir, de l´obligation, dont le „droit subjectif“ n´est qu´un pendant secondaire.[12] Mais sur quoi répose l´idée de l´obligation elle-meme? Est-ce qu´il ne nous reste donc qu´a nous appuyer sur un „impératif catégorique“ a la Kant?

Cette attitude semble etre assez répandue parmi les penseurs, d´ailleurs rares, qui se posent aujourd´hui la question théorique d´un fondement du droit. Il nous disent, que c´est „l´impératif catégorique“, qui l´assure – avec un soulagement visible de n´avoir pas a penser davantage. Mais c´est précisément a cette attitude commode, que Kant lui-meme addresse la reproche d´une „philosophie paresseuse“, a ceux, qui abandonnent le questionnement trop tot et se contentent des réponses mal fondées. Mais est-ce que ce n´est pas le cas de la morale kantienne, aussi, qui se contente d´une „réponse“ qui n´en est pas une? Car ce supposé „impératif catégorique“ n´est, p. ex. aux yeux d´un ethnologue, que l´intériorisation d´une morale individualiste a l´européenne d´origine historique et de validité limitée a la seule culture occidentale moderne. Donc, un exemple d´„eurocentrisme“ par excellence, naif et insoutenable.

La recherche d´un fondement plus solide d´un „impératif“ général, d´un devoir ou d´une obligation a remplir pour tout etre humain, a été rendue encore plus difficile par la fameuse „naturalistic fallacy“, attachée au philosophe anglais G. E. Moore. Dans une interprétation a notre avis douteuse mais tres répandue de Moore, on cherche a établir, en s´appuyant sur Kant, qu´aucune proposition éthique ne peut etre fondée sur des prémisses de nature non-éthique. Meme si plusieurs philosophes ont cherché a démontrer l´opposé, cette these reste assez influente aujourdhui, en particulier dans le milieu anglophone. Parmi ses opposants, c´est le philosophe américain J. R. Searle (1964), qui doit etre mentionné ici. Car le contre-exemple, invoqué par Searle, est la promesse: le fait simple d´avoir prononcé une phrase (un fait factuel) rend l´homme obligé a remplir ce qu´il a promis (fait éthique).[13]

Le souci kantien d´une séparation du domaine de l´expérience ou du fait de l´un coté, et du domaine moral de l´autre, veut sauver la liberté humaine, que Kant voit déja menacée par le progres de la science déterministe. Le royaume (Reich) de la nécessité, de la loi naturelle ne doit pas etre permis d´envahir le royaume de la liberté, donc de l´action morale de l´homme. Kant ainsi radicalise la métaphysique moderne du sujet pensant, explicitement établie par Descartes, mais déja présente chez d´autres penseurs de la modernité. A la différence du Descartes, croyant chrétien, pour qui le fait que l´homme est un etre créé par Dieu parait encore évident, Kant le pense en absolu, c´est a dire autonome et indépendant. Ici, il rejoint le concept juridique du citoyen, du „caput“ du droit romain, qui n´a pas d´obligation que volontaire ou bien de par un crime commis envers un autre. Il n´y a pas d´obligation qui ne provient pas d´un acte volontaire de l´individu lui-meme.

Cette idée de l´autonomie absolue de l´homme est déja a la base de la pensée politique d´un Hobbes, menant a l´idée d´un “état de nature“ comme d´une guerre de tous contre tous. Car Hobbes voit tres bien, qu´une société humaine sans – au moins – des obligations et limitations mutuelles n´est pas possible. Mais s´il veut en meme temps éviter tout argument religieux, source des conflits terribles de son époque, et sauver la liberté humaine contre l´absolutisme du souverain, il ne lui reste que l´idée d´un contrat volontaire, du „contrat social“ ultérieur, d´ailleurs empiriquement introuvable, lui aussi. Cette solution précaire s´est néanmoins montrée tres fructueuse, permettant l´établissement des sociétés libres de la modernité européenne et américaine. Elle reste a la base du courant principal de la pensée politique jusq´aujourd´hui.

Ce n´est en effet qu´avec la „mondialisation“ des droits de l´homme, devenus le fondement de l´ONU et de la politique mondiale d´apres la derniere guerre, que le défaut principal de la solution du „cotrat social“ commence a émerger. En tant qu´un acte volontaire de l´ensemble des citoyens, ou de la „volonté générale“, il a nécessairement le charactere d´un acte politique d´une société organisée, d´une nation. En associant tous les citoyens dans le cadre d´une convention volontaire, il exclut en meme temps tous ceux, qui n´appartiennent pas a cette comunauté nationale. Le mot „chacun“ des Déclarations ne vise que les citoyens, que les membres de la société propre, en laissant dehors tout le reste, „l´homme“ tout court.[14] Par conséquent, le droit international reste, au moins de jure, un droit de guerre, meme si pratiquement mitigé par des contrats etc. En tout cas sans autorité et sans sanctions effectives a l´échelle mondiale.

Les conséquences pratiques de cet état de choses sautent dans les yeux et faconnent la politique mondiale d´aujourd´hui. Mentionnons quelques-unes des plus sérieuses.

  • La technologie moderne et le commerce mondial ont sauté ce qui reste de l´illusion d´une souveraineté et autonomie nationale en couvrant tout le monde d´un réseau des villes „mondialisées“. La fuite vers les villes exprime le désespoir des campagnards sans perspectives.
  • Les courants d´imigration vers les pays riches exprime – a part des motifs économiques, qu´il est d´ailleurs tres difficile de séparer des autres – la volonté des exclus a participer a cette vie libre et prometteuse des sociétés plus heureuses grace a leur passé historique ou des conditions géographiques etc. exceptionelles.
  • Le terrorisme et le crime international expose l´état périmé de l´organisation politique du monde. Il est rendu possible par les moyens techniques modernes – en premier lieu les médias, les moyens de transport, la monnaie etc. – et en meme temps par l´impuissance de toutes les puissances de jadis: des armées, de la police nationale etc.
  • Les courants d´association économique et politique, tel le proces de l´unification européenne, cherchent a maitriser les défis actuels a l´échelle partielle, particuliere. Mais leur succes meme ne fait qu´aiguiser l´exclusion de l´extérieur.

Aux défis a l´échelle mondiale il faudrait donc de répondre a la meme échelle. Il faut penser – a la suite de Kant – une politique de la paix mondiale. A la différence de l´époque de Kant, un réseau de contrats „internationaux“ ne suffira plus: la technologie, l´économie, la science, le crime sont déja plus avancés. Ainsi, penser une politique mondiale signifie aujourd´hui penser les droits de l´homme a l´échelle mondiale, a l´échelle humaine. Le premier pas consiste, a mon avis, a rechercher une base humaine – c´est a dire générale – de l´obligation mutuelle comme fondement d´un ordre social humain acceptable pour tous.

Qu´est-ce qui peut servir d´une base commune a organiser la vie sociale des hommes en tant qu´hommes? Ou trouver quelque chose que nous avons tous en commun? N´est-ce pas notre vie elle-meme? Ainsi, le philosophe allemand Hans Jonas dans le livre assez connu, Le principe responsabilité, en cherchant un dernier fondement d´une responsabilité inconditionnelle, qui ne proviendrait pas d´un contrat, ne trouve que la responsabilité de la mere pour son enfant. Parmi toutes les responsabilités humaines, plus ou moins contractuelles, celle-ci est sans condition et sans limites. Mais comment se fait, que la relation de la mere et de son enfant, a premiere vue presque biologique, est-elle la source d´une responsabilité?

Avant d´aborder la question de la nature de la vie, il faut peut etre s´aviser d´un manque tres répandu de nos jours – a savoir une incapabilité de discerner entre la vie comme telle et, de l´autre coté, ma vie individuelle, ma vie a moi. Parlant de „la vie“, je ne pense souvent qu´a ma vie propre a moi, cette „vie subjective“, vie individuelle et consciente – et j´ignore le fait de la vie comme telle, de la „vie objective“, si je peux ainsi abuser de la terminologie juridique. Et pourtant, c´est le fait général de la vie, qui est une condition préalable et indispensable a toute sorte de vie individuelle. Car meme ma vie individuelle a été précédée par la vie de mes parents, de me mes ancetres. C´est donc cette „vie objective“, le fait général de la vie et du vivant, qui nous concernera ici pour le moment.

Quand Heidegger dans Sein und Zeit (L´etre et le temps) explique son projet ontologique et veut motrer les différentes manieres d´“etre“, il ne donne – le cas du Dasein , de l´etre de l´homme mis a part – comme exemple que les deux formes, a savoir l´etre des objets purs et l´etre des ustensiles, vorhandenes und zuhandenes en allemand. Mais s´il y a un exemple d´une maniere d´etre vraiment différente, c´est sans aucun doute le cas du vivant. Permettez moi donc une petite excursion dans la biologie élémentaire, un rappel des connaissances du lycéen.

A la différence d´une pierre ou d´une construction en béton armé, la maniere ou la stratégie, comment cherche a etre un vivant quelconque, différe sous plusieurs aspects. Tandis qu´une pierre „est“ indépendamment et „n´a besoin de rien d´autre pour exister“ (Spinoza), le vivant dépend de son entourage – pour l´eau, pour l´énergie, pour sa nourriture etc. Tandis que la pierre endure et résiste passivement a toute influence extérieure, meme le vivant le plus primitif est sensible a la lumiere, a la chaleur, aux facteurs chimiques divers. Tandis qu´une pierre ou une machine reste telle qu´elle était au commencement et ne peut que s´user, que de se dégrader entropiquement, tout vivant nait, croit, vieillit et meurt. Mais, meme en étant par définition de durée limitée, le vivant ne renonce pas aucunement a durer: des qu´il se développe, il possede la capacité phantastique de se réproduire. Il ne peut se contenter de son etre acquis, mais doit se reproduire – apparement, d´autant plus, qu´il nous est désagréable: la, ou il n´y avait qu´une seule puce, il y en a en quelques jours des centaines.[15]

Ainsi, tout vivant aborde sa „tache d´etre“ d´une maniere completement différente. D´un coté, le sort d´un etre inanimé est comme joué d´avance – déterminé par sa dureté, sa résistance etc. – tandis que le vivant, tout fragile et limité qu´il semble a premiere vue, est muni de capabilités d´“autogestion“ et du „souci d´etre“ heideggérien, qui lui permettent non seulement de survivre provisoirement, mais encore de se réparer soi-meme et de se multiplier. Ainsi, l´abeille, a longueur de vie individuelle de quelques semaines, est la depuis des millions d´années – et dans des exemplaires toujours nouveaux et frais, „comme au premier jour de la création“.[16]

Ceci dit, il est clair, que tout vivant tient son sort plus ou moins „dans ses propres mains“.[17] Mais beaucoup plus: ce qu´il „tient dans ses mains“, c´est le sort de tout son linéage, de sa descendance, de sa, disons, espece. A parler avec les néo-darwinistes, seules les especes qui ont su se propager et se multiplier efficacement, sont parvenues jusq´a nos jours. Cette dépendance de toute espece et de la vie tout entiere du comportement individuel de ses porteurs est probablement le „point faible“ de toute l´entreprise de la vie. Mais pour ne pas s´égarer dans des spéculations, résumons l´enseignement de la biologie et de l´anthropologie sur ce point.

1. La vie dure sur notre Terre depuis quelques 3 ou 4 milliards d´années. Elle a produit des millions d´especes et a „animé“ tout endroit, toute niche habitable.

2. Un bon nombre de ces especes vit encore aujourd´hui.

3. Toute espece connue a soigné sa réproduction meme plus que la survie d´un individu quelconque.[18]

4. La dépendance du succes réproductif du comportement des individus – c´est a dire la précarité de l´entreprise – s´accroit avec la „complexité“ croissante des especes.

5. Tandis qu´au niveau des bactéries la reproduction est assurée chimiquement, elle dépend des facteurs de l´environement chez les plantes,[19] elle est promue par des instincts individuels et sociaux chez les animaux et n´est assurée que par la poussée sexuelle, par l´attrait et – de plus en plus – par des normes culturelles chez l´homme.[20]

6. Chez l´homme il ne s´agit pas seulement d´une reproduction physique, mais d´une reproduction de la société, y compris sa culture, ses institutions et ses techniques.[21]

7. Cette tache nouvelle ne peut pas etre assurée d´une maniere involontaire, a l´insu des hommes et des femmes participants. Elle dépend donc de la volonté des individus.

Ainsi, tandis que le concept traditionel d´un „droit naturel“ reste soumis aux doutes, on est en bon droit de parler d´un „devoir naturel“, d´une obligation envers la vie comme telle, dont l´homme est aussi le détenteur ou porteur temporaire. En tant que tel, il a toujours éprouvé, que meme s´il vit bien sa vie individuelle a soi, il est en meme temps responsable de quelque chose qui la transcende: de la vie en général, de la vie mondiale, sinon cosmique, confiée a ses soins. C´est d´ailleurs ce complexe d´idées qu´on a traditionellement exprimé sous le titre de la Création et de l´homme comme etre créé, jusq´a la Déclaration américaine. De la maniere, la responsabilité de tout etre humain pour la continuation de la vie est le modele et prototype de toute obligation.[22] Elle ne m´oblige pas a cause d´un contrat volontaire, mais de par le simple fait d´avoir été né. Dans plusieurs cultures africaines on parle meme d´une „dette de la vie“.[23] Mais il y a une différence importante: tandis que la dette au sens économique doit etre acquittée envers celui qui a preté, ici on „acquitte“ en continuant la lignée en relais, en élevant une génération nouvelle.

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C´est bien ici qu´il convient de conclure. Je crois pouvoir déduire les trois corrollaires suivants:

a) tout vivant est (aussi) un porteur de la vie; pour l´homme, cette „vie“ comporte sa culture au sens large du mot;

b) tout vivant doit mourir; donc, meme si toute vie consiste précisément a repousser la mort, il faut pas la regarder ni comme un défaut, ni comme un mal pur;

c) tout vivant est „obligé“ a passer la vie,[24] qu´il a recue, en relais – comme un héritage, qui n´appartient pas seulement a lui.

La vie, qu´on considere couramment comme un fait ou un état, j´ai cherché a la présenter comme une tache et comme une obligation a remplir. Pas seulement au niveau individuel, a la maniere des penseurs existentialistes, mais aussi dans sa dimension sociale, globale et – j´ose le dire – cosmique. Je me suis permis de l´exposer dans une forme condensée, parceque j´espere, qu´au maint lecteur mon point de vue rapellera la vision bergsonienne. C´est en effet un essai de concrétisation de son „élan vital“, concu en sorte d´hommage a ce grand penseur de la vie.

 

Littérature:

  • Bergson, H., Évolution créatrice. (1907)
  • Bergson, H., Les deux sources de la morale et de la religion. (1932)
  • Changeux, J.-P. (éd.), Fondements naturels de l´éthique. Paris 1993.
  • Davy, G., La foi jurée. Paris 1924.
  • Dawkins, R., The selfish gene. New York 1980
  • Fustel de Coulanges, La cité antique. Paris 1864
  • Heidegger, M., Sein und Zeit. Tübingen 1927
  • Jonas, H., Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a/M 1979
  • Jonas, H., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. Frankfurt a/M 1992
  • Jonas, H., The Phenomenon of Life. New York 1966
  • Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft.
  • Kant, I., Die Metaphysik der Sitten. (1797)
  • Kriegel, B., Les droits de l´homme et le droit naturel. Paris 1987
  • Kriegel, B., Philosophie de la république. Paris 1999
  • Lévinas, E., Totalité et infini. Den Haag 1961
  • Maine de Biran, Oeuvres choisis (éd. Gouhier). Paris 1942
  • Mauss, M., Essai sur le don. Paris 1923.
  • Moore, G. E., Principia ethica. London 1903.
  • Pinc, Z. – Sokol, J., Antropologie a etika. (Anthropologie et éthique). Praha 2003.
  • Pospisil, L., Anthropology of law. New Haven 1974.
  • Radbruch, G., Rechtsphilosophie. Heidelberg 1999.
  • Ricci, J.-C., Introduction a l´étude du droit. Paris 2002.
  • Ruether, B., Rechtstheorie. Bonn 1998
  • Searle, J. R., How to derive „ought“ from „is“. In: Philosophical Review 1964:48-58.
  • Sokol, J., Filosoficka antropologie (Anthropologie philosophique). Praha 2002
  • Teilhard de Chardin, P., Le phénomene humain. Paris 1955.
  • Théret, B., La dualité des dettes et de la monnaie, in: Aglietta – Orléan, La monnaie souveraine. Paris 1998
  • Wesel, U., Urformen des Rechts. Frankfurt 1985.

 



(Conférence au colloque „Pouvoir et vie“ a l´Université de Nice, le 17. juillet 2003.)

 

[2] Cf. H. Jonas, Evolution und Freiheit, in: HJ, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt a/M 1992, S. 11-33.

[3] Cf. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a/M 1979

[4] Cf. B. Kriegel, Les droits de l´homme et le droit naturel.

[5] Les auteurs classiques (Bodin, Milton, Hobbes, Locke, Spinoza) ont parlé plus modestement – et plus prudemment – d´un „droit a la sécurité“, le premier de tous pour Hobbes et le seul qu´aucun homme ne peut pas abandonner. Pourquoi cet élargissment pathétique au „droit a la vie“, a la veille meme du Terreur révolutionnaire? Cf. B. Kriegel, Philosophie de la république.

[6] Sur la parité nécesaire des droits et des devoirs, Maine de Biran remarque: „Mais il y a ici une observation bien essentielle a noter, et qui a échapé a tous les philosophes, quoique la théorie des droits et des devoirs en dépende. Ce qui est droit dans la conscience de l´individu, qui se l´attribue en propre, devient devoir dans la conscience de la personne morale qui attribue le meme droit a d´autres personnes.“ Oeuvres choisis, éd. Gouhier, p. 264. – Kant, quant a lui, souligne le devoir (Pflicht) – d´ailleurs d´une maniere parfois tres emphatique (cf. Kritik der praktischen Vernunft, p. A 154) – mais seulement dans le domaine moral, tandis que du domaine du droit il cherche a l´éliminer a tout prix. Ainsi, en cherchant a établir l´idée fondamentale de la propriété, au lieu de dire tout simplement, que je suis obligé de respecter la propriété d´autrui, il dit, que „j´ai le droit d´imposer a tous (!) le devoir de ne pas toucher a ce qui est mien“, meme sans avoir a obtenir leur consentement. (Métaphysique des moeurs, I.1.§2)

[7] Pour quelques-uns des droits de l´homme, ceci n´est pas grave. Ainsi, tout le monde comprend, que le droit au secret postal oblige la poste ou que le droit a un proces juste oblige la justice. Mais il est  déja significatif, que meme des citoyens bien instruits sont souvent convaincus, que le devoir de protéger la sécurité des gens et de leur biens incombe exclusivement a la police, donc a l´état. Ils sont sincerement surpris a apprendre, qu´il oblige chacun qui pourrait intervenir, donc eux-memes aussi.

[8] Pour prévenir tout malentendu, je dois peut-etre souligner que je ne suis pas un ultra-libéral. Tout au contraire, je comprends bien la nécessité et la justesse meme des „droits sociaux“ a l´européenne, mais ce qui me fait peur c´est la maniere pas trop claire et meme pas completement honnete de leur introduction. Au lieu de parler des „droits“ je préférerais de parler des devoirs ou des obligations (de l´Etat? des communes? de la société? de tout citoyen?) en ce domaine, parceque en ce cas il faudrait aussi trancher la question éternellement disputée, a savoir si ces services doivent etre assurées par la voie de taxation, ou bien par une assurance obligatoire a part, par de la philanthropie non gouvernementale etc.

[9] „L´état de guerre suspend la morale; il dépouille les institutions et les obligations éternelles de leur éternité  (… et) anulle les inconditionnels impératifs.“ E. Lévinas, Totalité et infini, Préface.

[10] Ce qui est l´essence de „l´Enseignement“ lévinassien – et en meme temps la précondition de ma liberté responsable.

[11] A la différence du schéma kantien, qui oppose la morale du devoir au domaine des droits, l´interprétation proposée ici permet de comprendre le lien étroit entre les deux – un lien d´ailleurs le mieux attesté par l´anthropologie juridique etc.

[12] Il est d´autant plus curieux, que la notion de l´obligation soit tombée en une telle désuétude de notre temps: meme les dictionnaires et les manuels de droit ne la mentionnent pas, ou seulement dans le sens technique d´un papier a valeur monétaire.

[13] Il faut noter, que l´argument de Searle n´est pas sans faute, lui aussi. Car la promesse n´est pas seulement un „fait brut“ d´avoir prononcé une phrase, mais requiert une intention de s´obliger, qui est peut-etre déja du coté „moral“. Néanmoins, il montre bien, que la séparation stricte du domaine moral et du domaine factuel n´est pas possible.

[14] Ainsi, le contrat social produit la meme situation que les cultures anciennes, qui conaissent bien la maxime „tu ne tueras pas“, mais ne l´appliquent pas qu´aux compatriotes, aux concitoyens, aux membres du meme clan, tandis que les étrangers restent sans protection quelconque.

[15] C´est exactement ce fait, d´autant étonnant que terrible, qui justifie le conservatisme de la société envers les manipulations scientifiques avec du vivant: s´il s´agit du vivant, on sait jamis…

[16] Les écrivains de sci-fi, d´habitude mal instruits dans la technologie, revent parfois des machines, qui surviveraient tous les humains. Juste a l´opposé, l´ingénieur ne peut qu´envier la vie pour ses facultés d´autoréparation (cicatrisation, adaptation etc.), car il sait bien, qu´une machine, qui doit fonctionner sans intervention humaine une pauvre dizaine d´annés, n´est réalisable qu´a un cout énorme, p.ex. dans la technique cosmique.

[17] Meme si il n´a pas de mains, bien entendu. Le theme traité ici ne permet pas d´autre langage que d´anthropomorphe.

[18] Ainsi, la fameuse fitness darwinienne ne se mesure pas aujourd´hui par les exploits de l´individu, mais par sa capabilité seule de se procurer des descendants.

[19] Tandis que la semence, une spore ou un oeuf peut bouger meme longtemps apres la „mort“ du parent, la vie vivipare ne peut émerger qu´a la présence immédiate de la mere et reste encore un certain temps en pleine dépendance d´elle.

[20] Dans les sociétés traditionelles sédentaires (au moins), le mariage était de rigueur. La code indien de Manou punit par mort tout jeune homme, qui décline a se marier et a avoir un fils (naturel ou adopté). Des vestiges de la meme attitude se trouvent dans la Bible, p.ex. dans l´épisode pas trop claire d´Onan (Gén 38,9s.), puni de mort, parcequ´il a empéché son frere mort d´avoir un héritier. Cf. aussi Fustel de Coulanges, La cité antique, Livre premier. Aujourd´hui, il n´en peut pas etre question: nul n´est pas obligé a avoir des enfants. Tout dépend du choix libre des hommes et des femmes. Mais est-ce qu´il y a un futur, un développement etc. sans enfants?

[21] D´ou s´ensuit, que la „tache reproductive“ de l´homme ne se limite aucunement a la procréation biologique seule, mais comprend de meme toute „reproduction culturelle“, y compris p.ex. l´éducation, l´enseignement etc.

[22] C´est ce que cherche a démontrer le livre tres intéressant de G. Davy, La foi jurée.

[23] Cf. B. Théret, La dualité des dettes et de la monnaie, p. 280.

[24] Pour l´homme, naturellement, il n´y a pas de quotes doubles.